В третьей главе «The two negations: the Refusal of the Ascetic» первой книги “The Life Divine” Ауробиндо приводит ряд аргументов для опровержения учения адвайты о майе, которая, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана – лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман». Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистического понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути, является ее главной целью: «адвайта» - «недвойственность»), т.к. сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной, и иллюзорной, создающей вселенную. «Такое объяснение, однако, оставляет неразгаданной тайну происхождения мира. Изменяющееся сознание вечности является прямой противоположностью его неизменной реальной природе. Очевидно, что для того, чтобы создать что-то, нужна некоторая сила. Однако если эта сила является силой Брахмана, то можно говорить лишь о создании реальности реального или проявлении вечного процесса в вечности; поскольку кажется невероятным, чтобы единственная сила в Реальности [единственно реальная сила, сила Брахмана] создала бы что-то, самой себе противоречащее, или создала бы несуществующие явления в иллюзорной вселенной.»

Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами, приобретая черты, противоположные тем, которые им изначально приписывались адвайтистами. Абсолют, который должен был быть совокупностью неизменных совершенств, перестает быть таковым, т.к. бесконечность наслаждения не может быть реализована без боли, бесконечность истины - без лжи, силы – без слабости и т. д. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Брахман, тем самым признав его несовершенство. Брахман становится не всесильным, т.к. не Он, а майя порождает мир явлений. Наоборот, майя оказывается не просто пеленой неведения, скрывающей Знание, но и в некотором смысле самим Знанием, реальной Силой, которая делает возможным и даже неизбежным Неведение. [38] Также Ауробиндо критикует то, как адвайта решает проблему отношения мира и Брахмана. Адвайта утверждает, что мир явлений накладывается на мир реальности, объясняя это наложение (адхьяса) ошибками восприятия, неправильными зрением и памятью, миражом, сном и т.п. Однако Ауробиндо указывает, что такие аналогии почерпнуты из самого «феноменального» мира, а, следовательно, не могут объяснять его отношения к реальности.

Часто адвайтисты говорят об отношениях майи и Брахмана как неописуемых (анирвачания). Однако в этом Ауробиндо видит капитуляцию адвайты как философии, т.к. она признает, что не в состоянии моделировать мир с позиции разума. «Учение о майе как иллюзии или нереальности существования мира явлений создает больше трудностей, чем решает; оно не разрешает проблему существования, а скорее оставляет ее так и не разрешенной. Является ли майя нереальностью или нереальной реальностью, так или иначе, эта теория производит разрушительный эффект. Мы сами, как и вся Вселенная, постепенно исчезаем в небытии либо придерживаемся некоторой истины, которая не намного лучше выдумки <…> Если весь опыт индивидуального сознания в этом мире является лишь иллюзией, то есть ли гарантия того, что и его духовный опыт, включая его внутренний опыт переживания высшего Я, который кажется нам наиболее реальным, тоже не является иллюзией? Если мир нереален, то наш опыт сознания этого мира, нашего индивидуального Я, Брахмана (опыт переживания Брахмана как всех существ или их сущности), наш опыт переживания «один во всем» и «все в одном» не имеет надежного фундамента до тех пор, пока этот фундамент построен на иллюзорной конструкции майи».

Критика учения о майе Ауробиндо заслуживает внимания. Гхош указывает на самые слабые места этой теории, ее отступления от рационализма и диалектики. Хотя его критика и не столь уж оригинальна. Подобные аргументы мы могли видеть и в критике Шанкары его современниками. Костюченко В.С. видит влияние на Ауробиндо также Западной философии: «В критике Гхоша несомненно чувствуется влияние гегелевского учения о "дурных" крайностях, возникающих при попытках решения философских вопросов с точки зрения рассудочного, а не диалектического познания». Критикуя адвайту, Ауробиндо сталкивается с такими трудностями любого идеализма, как проблематичность выведения действительного материального мира из идеальной первоосновы, применение понятий мира феноменального к построению конструкции мира ноуменального. И в целом Гхош не отвергает адвайту как учение идеалистическое. Наоборот, в идеализме он видит ее положительную сторону, критикуя лишь слабые элементы адвайты. Среди этих элементов Ауробиндо указывает на то, что практическим следствием этого учения является «уход» от мира ради достижения мокши. Обесценение физической природы человека является, по его мнению, противоестественным. Осуждение же мирской деятельности, участия в общественной жизни Гхош называет даже вредным. Поэтому Аурорбиндо утверждал, что широкое распространение учений, подобных адвайте, может привести к приостановке исторического развития (в то время как Ауробиндо ратовал за прогресс человечества), и к дискредитации самого идеализма как причины такой приостановки, а, следовательно, и к торжеству материализма (к чему он тоже совсем не стремился).