* * *
Е.А. Торчинов. Признаки идентификации буддизма: официальная информация для религиоведческих экспертиз

2. Вера в четыре Благородные истины и закон причинно зависимого происхождения.
3. Отсюда вытекает цель: освобождение (нирвана) в Тхераваде или достижение состояния Будды для освобождения всех живых существ (путь бодхисаттвы) – в Махаяне.
4. Вера в четыре принципа: все непостоянно (анитья), все страдание (духкха), все бессущностно ("лишено "я"" – анатма), все пустотно (шунья).
6. Отрицание сакральности каст и сословий, отрицание значимости социального статуса для достижения освобождения (в отличие от индуизма).
7. Базовая ценность сострадания как ведущего этического принципа.

* * *

Е.А. Торчинов. Проблема чужого «я» в буддизме школы йогачара (тезисы)

1. солипсизм, по выражению Б. Рассела трудно принять и также трудно опровергнуть.
2. Сама буддийская доктрина не давала никаких оснований для сомнений в существовании других субъектов, поскольку она прямо провозглашала (устами самого Будды) принцип спасения всех живых существ, породивший идеал бодхисаттвы, движимого великим состраданием ко всем формам жизни, ввергнутым в круговорот сансары. Кроме того, махаянский буддизм также утверждал учение о всеведении (сарваджнята) Будды, которое предполагало и знание Буддой всех психических процессов всех живых существ. Предполагалось также, что и продвинутые йогины также обладали способностью проникать в чужую психику.
4. Хотя, как говорилось выше, буддийская доктрина не давала никаких оснований для солипсизма, философия школы йогачара, провозгласившая принцип «только-сознания», естественным образом подошла к проблеме чужого «я», особенно после того, как Шантаракшита и Камалашила разработали доктрину сахопаламбхади, которая, подобно берклианству, провозглашала тождество восприятий и воспринимаемого. (Заметим в скобках, что это обстоятельство подтверждает тот факт, что философский дискурс в рамках буддизма развивался с достаточной степенью автономности от собственно религиозной доктрины буддизма).
5. Дхармакирти, предложив свое доказательство существования других живых существ (других континуумов, или сознаний), сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что, таким образом, доказывается существование других существ на уровне только относительной истины (санвритти, вьявахарика), но не на уровне абсолютной истины (парамартхика). Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти.
6. Трактат Ратнакирти по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако, это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний- континуумов существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины.
7. Ратнакирти является приверженцем своеобразного трансцендентального солипсизма, практически тождественного монизму брахманской адвайта-веданты: поистине существует только одно абсолютное сознание, иллюзорно являющее себя себе самому в виде множества эмпирических субъектов- сознаний с коррелирующими им переживаниями «внешнего» мира.
8. Данная концепция демонстрирует глубокое единство буддийской традиции. Нетрудно заметить, что позднейогачаринская концепция вполне совпадает с позицией теории татхагатагарбхи, которая обычно рассматривается в качестве чуть ли не противоположной йогачаринской. Различия между ними скорее относятся к области выражения, описания и расстановки акцентов, нежели сущностного ядра. Так, мыслители направления татхагатагарбхи склонялись к позитивному описанию абсолютного сознания, единого Я, тогда, как йогачарины..., избегая метафизических и квазитеологических спекуляций и оставляя постижение природы абсолютного сознания на долю йогического опыта и трансперсонального инсайта.

* * *

Е.А. Торчинов. Нигилистическая интерпретация мадхьямаки возвращается?

Мадхьямака попала в поле зрения западных ученых еще в XIX веке. Первая предложенная ими интерпретация этого учения может быть условно названа нигилистической. В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов. Но брахманские авторы были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном для них свете. Их интерпретации были усвоены и европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, что ничего не существует и что единственная реальность это ничто, пустота, шунья.
Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога – академика Ф.И. Щербатского (1869-1942), который посвятил мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны»).
Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской.
Мурти утверждает, что Нагарджуна фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность, как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» – монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты («недвойственной веданты», созданной Гаудападой и Шанкарой в VII-IX веках).
Четвертая (и пока преобладающая) интерпретация мадхьямаки относится к 80-м-90-м и может быть названа критической, или антиметафизической.

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача – опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты (викалпа; калпана), не имеющие никакого отношения к подлинной реальности и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность, как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект—объектной дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.

Если абсолютистская или релятивистская интерпретации учения Нагарджуны и его последователей действительно в основном принадлежат прошлому, то нигилистическая версия понимания мадхьмаки в последнее десятилетие стала быстро возрождаться, обретая все новых и новых сторонников.
Эти автора считают, что Нагарджуна придерживался нигилистических взглядов, хотя само их понимание нигилизма гораздо более утонченное и сложное, чем у буддологов начала прошлого века. Их аргументацию можно резюмировать следующим образом:
1. Если мы будем понимать шунью (пустоту) лишь как синоним причинно-зависимого происхождения, а тезис мадхямиков, что все феномены лишены своебытия в силу того, что они причинно обусловлены, а не самосущи и самодостаточны, мы не сможем обнаружить никакой разницы между позицией мадхьямики и ее «хинаянских» оппонентов, по существу утверждавших то же самое.
2. Мадхьямики утверждают в конечном итоге не то, что все феномены возникают и исчезают причинно-обусловленно, а то, что они вообще не возникают и не исчезают и что само по себе возникновение и исчезновение – фикция.
3. С позиции мадхьямаки, реальным существованием могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не реальность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который в свою очередь пуст и не обладает самодостаточным бытием.
4. Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия и Будда тоже лишен своебытия.

Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому «все пусто и подобно иллюзии» следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ни что реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве «срединного учения», что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово «мадхьямака» означает именно «срединное воззрение»).

Начнем с повторения главного тезиса мадхьямаки: все (все дхармы) лишены своебытия (свабхава), то есть, не являются самодовлеющими и самодостаточными сущностями, существующими «в себе и для себя». Чандракирти через несколько столетий после Нагарджуны даже сформулировал эту мысль несколько парадоксальным образом – отсутствие своебытия и есть своебытие всех дхарм (в обоих случаях используется санскритское «свабхава»: отсутствие свабхавы у всех дхарм и есть их подлинная свабхава).
----
Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово (свабхава, своебытие), а во втором – (сущность): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.

Что значит «обладать свабхавой»? Это значит помимо всего прочего быть наделенным строго определенной и неизменной сущностью, быть именно ”a”, а не “b”, “c” или “d”, причем свабхава и будет здесь атманом, поскольку атман есть прежде всего то, что делает нечто или некто самим собой, то есть, суть, сущность, самотождественность.
Таким образом, в некотором смысле сказать что все дхармы лишены свабхавы есть то же самое, что сказать, что все они «без атмана».

Допустим, что мир наделен сущностью, обладает своебытием, сущностью, которая есть то-то и то-то и ничего, кроме этого. Но раз так, то мир оказывается закрытым, ограниченным, замкнутым, ведь он по своей сути «то-то и то-то» и уже не может быть «этим и тем» или «тем-то и тем-то». Но вот мадхьямики говорят: мир без сути, мир пуст, лишен своебытия. Что это значит? Это значит и то, что мир открыт, неоднозначен, жив, а его горизонты подвижны и гибки. Он и «то-то и то-то», и «это и то», и «такой-то и этакий» и вообще, какой угодно в одно и то же время.
Не то, чтобы он меняется, он одновременно и «а» и «не-а» и «а и b» одновременно, и вообще «все, что угодно». Автор даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «В мире есть драконы, морские гады и просто змеи. Дракон, он может быть одновременно и драконом, и морским гадом, и змеей. А морской гад или змея – они только морской гад и змея, и не больше. Совершенномудрый подобен дракону, а мудрец – он морской гад, не больше». Можно сказать, что совершенный мудрец лишен свабхавы, а просто мудрец – нет, что и ограничивает его бытийные возможности.

Наш мир, воспринимаемый как обладающий свобытием и составленный из самосущностных элементов с неизбежностью всегда четко определен, ограничен и потому в нем нет жизни, а есть лишь страдание и страдательность. Если уж он Deus sive natura, Бог, или природа, то он уж никак не может быть волей и представлением. А если он воля и представление, то уж не быть ему плодом самосозерцания мирового Разума.

А так ли это? Надо сказать, что не только буддисты—шуньявадины, а и джайны учили, что любое учение освящает мир лишь «некоторым образом» и лишь в «каком-то отношении». Значит, и джайны чувствовали эту открытость, эту магическую пустотность мира, в котором все в одном, а одно во всем, все – тоже во всем, а одно еще и в одном!
Эта магическая вселенная и есть сеть бога Индры из «Аватамсака сутры». Мириады блистающих драгоценных каменьев, каждый камень отражает все остальные камни, и отражается в свою очередь во всех камнях. Отражения и взаимоотражения и отражения взаимоотражений отражаются в отражениях, каждое из них реально и каждое подобно иллюзии, подобно сну; часть вмещает в себя целое и в этом целом опять-таки содержится, снова объемля и его, и себя в нем.
Это мир борхесовского Алефа, открытый и непредсказуемый, мир, который не «от сих до сих» будь то в пространстве или во времени, он нелинейно бесконечен и «гиперссылочно» (прошу прощения за неологизм) вечен. И именно его пустотность, его лишенность своебытия, его «найратмичность», бессущностность и есть залог его открытости и магической голографичности.

Очень важно для предложенной интерпретации мадхьямаки как философии «магической вселенной» то, что она по существу достаточно широко распространена в трудах современных японских буддологов, хорошо знающих сино-японскую традицию махаянского буддизма, в которой холистические и «голографические» концепции универсума  непосредственно выводятся из дискурса мадхьямаки.
думается, разработка подобной интерпретации мадхьямаки представляется перспективной и плодотворной, во всяком случае, более плодотворной, чем наклейка на мадхьямаку таких европоцентристских штампов, как «нигилизм».

Торчинов. Будда

для Хинаяны Будда – земной учитель, обретший пробуждение и указавший путь к освобождению. Вместе с тем, хотя Буддой может стать только человек, сам Будда не может считаться человеком: человек – одно из существ сансары, подверженный смертям и новым рождениям по закону кармы, тогда как Будда выходит за пределы этого мира, обладает всей полнотой истины, всеведением и свободой от неведения, влечений и кармы.
Такая концепция Будды получила название лаукика – «мирской».
Если Хинаяна/Тхеравада рассматривала Будду как земного учителя, который благодаря своим заслугам и усердной монашеской практики обрел освобождение (нирвану), то Махаяна разработала учение о будде как вечном метафизическом принципе, тождественном природе реальности, как она есть (татхата). Дхармовое Тело Будды превратилось в буддийский аналог Абсолюта как природы истинной реальности. Эта концепция Будды называется локоттара – сверхмирской.
  Второе Тело – Самбхогакая (Тело Наслаждения) рассматривается как плод неисчислимых заслуг «исторических» Будд, в котором они наслаждаются блаженством нирваны. Это тело отражается в мирах форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Одновременно, в этом Теле Будда общается с высшими личностями – бодхисаттвами и йогинами, сознание которых развертывается на соответствующих уровнях, наставляя их и оказывая им помощь и поддержку. Если Дхармакая иконографически никак не изображается или изображается символически в виде ступы, то Самбхогакая как «прославленное Тело» изображается с такими атрибутами, как короны, серьги, браслеты и т.д. В тантрической традиции Тибета Самбхогакая иногда представляется в виде так называемых пяти дхьяни-будд (правильнее, джин – Победителей или Татхагат – Так Ушедших), символизирующих пять трансцендентных мудростей этого уровня природы Будды
Третье Тело – Нирманакая (Превращенное, или Магически Созданное Тело). В этом Теле Будда являют себя на уровне мира желаний (камадхату) для проповеди Дхармы людям. Так, Сиддхартха Гаутама (исторический Будда) может рассматриваться после достижения им пробуждения (бодхи) как нирманакая-Будда по имени Шакьямуни. Иконографически Будда в этом Теле изображаются в виде странствующих монахов (бхикшу). В Махаяне сложилось представление, согласно которому создавать такие «превращенные тела» могут также бодхисаттвы и совершенные йогины.
Доктрина Трех Тел Будды детально разрабатывалась религиозно-философскими школами буддизма. Наибольшую роль в ее становление внесла школа виджнянавады (йогачара), все основные сочинения которой содержат соответствующие разделы.

* * *
Е.А. Торчинов. Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем

буддизм был формой древнеиндийского свободомыслия 
Вот, например, к какому поистине вольтеровскому примеру прибегает буддийский философ, один из первых проповедников буддизма в Тибете – Шантаракшита (VIII век), критикуя брахманистское положение, согласно которому в случае конфликта между данными опыта и утверждениями Откровения – Вед предпочтение должно отдаваться утверждениям Писания: вот, говорит Шантаракшита, возвращается домой муж и застает свою жену в объятиях любовника. Муж начинает ругать ее, а она все отрицает. Тогда муж говорит, что все видел своими глазами, а его жена обращается к соседям и патетически восклицает: “Люди добрые! Ну видели ли вы такого идиота, как мой муженек, который больше доверяет каким-то своим глазам, чем словам такой добродетельной женщины, как я!”.
  Весьма спептически буддизм относился и к обретению чудотворения и сверхъестественных способностей. Однажды Будда встретил аскета, который рассказал, что благодаря практике умерщвления плоти в течение многих лет он стяжал столько силы, что теперь может ходить по воде, как посуху. Будда удивился: “И стоило ради этого так мучить себя? Ведь лодочник взял бы за переправу всего один грош!”
“Будьте сами себе светильником. Усердно трудитесь ради освобождения”, провозгласил Будда перед уходом в окончательную нирвану.

  Будда был против перевода своего учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем языке”, – говорил Будда.
И, наконец, именно буддизм способствовал изменению самого типа индийской религиозности и культуры вообще: во многом под влиянием буддизма в центре ортодоксальной традиции оказались не ведические ритуалы и сложные жертвоприношения, а йогическая практика самопознания и самоусовершенствования, не стремление к рождению в небесном мире богов (сварга), а воля к обретению освобождения от цепи рождений-смертей и познанию окончательной и абсолютной истины.
    Даже то, что в поздневедийскую и классическую эпохи вегетарианство и воздержание от алкоголя становятся нормами повседневной жизни высших сословий Индии – тоже заслуга буддизма.
  Понятие “дхарма”, которое употреблялось ранними буддистами и в качестве обозначения и имеющей онтологический статус единицы опыта, и вместе с тем – условной единицы языка описания этого опыта по существу приблизило индийских мыслителей к осознанию и решению парадокса психических процессов, осознанного европейской наукой только в XX веке.
  Васубандху и Дхармакирти /школa йогачара (виджнянавада)/ разработали своеобразную буддийскую феноменологию сознания, неправильно долгое время воспринимавшуюся на Западе как субъективный идеализм.

Видимо, экзальтированная любовь к личному Богу (бхакти), которую проповедовали и воспевали индуистские аскеты—бхакты альвары и наянары, и вера в блаженное слияние с божественным Возлюбленным оказались ближе и нужнее народу, нежели ученое превосходство и диалектический блеск буддистов. К тому же в это время в рамках брахманской индуистской традиции окончательно сформировалась философская система, известная как адвайта-веданта (“недвойственная веданта”), созданная в VII-IX веках Гаудападой и Шанкарой (Шанкарачарьей). Эта система удачно сочетала в себе сильные стороны буддийской философии (противники даже называли Шанкару тайным буддистом) и индуистской теологии, что и сделало ее в глазах брахманов удачной и эффективной альтернативой буддизму.
Таким образом, буддизм не только обогатил индийскую философию своим философским творчеством, но и оказал важное влияние на развитие альтернативной брахманистской традиции, косвенно (в ходе диспутов) способствуя ее прогрессу. Буддизм исчез из Индии, но оказанное им влияние на индийскую мысль продолжает сказываться вплоть до настоящего времени.
  А порой именно буддизм порождал явления, превращавшиеся в неотъемлемый элемент дальневосточной традиции. Самый яркий пример такого феномена – пагода, являющаяся по своему происхождению модификацией буддийской ступы. Но без пагод уже много столетий не мыслим сам культурный ландшафт стран Восточной Азии.

Тибет создал уникальную цивилизацию, в основе которой лежал буддийский проект. Это была культура духовности без коммерции, йогической практики во имя блага всех существ и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. Тибетские ученые монахи и йогины не только сохранили сокровища индийской культуры, почти забытые в самой Индии, но и преумножили их своими философскими, логическими, грамматическими и мистико-созерцательными трактатами. Буддизм способствовал смягчению нравов: уже через несколько столетий восприятия буддизма тибетцы перестали быть воинственным и свирепым народом, доставлявшим много беспокойства своим более мирным соседям и направили свою энергию в область духовной практики, ученых занятий, философских диспутов и медицины.
Таким образом, в XVI – XVII веках тибетский буддизм перестает быть локальным явлением, выйдя из Страны Снегов на просторы степей Монголии. Теперь и монголоязычные народы – как монголы Халхи, так и ойраты (а следовательно, калмыки) и буряты, а позднее, тюрки-тувинцы – приобщились к миру индо-буддийской культуры, а чеканные санскритские фразы зазвучали в мире, столь отличном от индийского – как в степях Забайкалья, так и в низовьях Волги. И здесь в монастырях (дацанах и хурулах) расцвела буддийская образованность, а простой народ получил в качестве стандарта поведения высокие стандарты буддийской морали. Перед монгольскими народами также раскрылась дверь к богатейшему наследию художественной культуры и литературы индо-буддийской традиции.

Буддизм и европейская цивилизация (процесс взаимодействия, начавшийся в XIX веке и набирающий силу в настоящее время)

европейцев потрясло то обстоятельство, что положения, характерные для европейской философии скептического направления оказались в буддизме включенными в религиозный контекст. Буддийское учение о личности, живо напоминающее рассуждения Д. Юма об отсутствии в опыте какой-либо духовной субстанции, приводило европейскую публику в смущение. Ситуацию достаточно остроумно описал академик Ф.И. Щербатской, заметивший, что если Кант считал постулатами всякой нравственности веру в Бога, бессмертие души и свободу воли, то буддизм дает миру высочайшие нравственные стандарты, отрицая и то, и другое, и третье. Столь же впечатляло и отсутствие в буддийской традиции столь мучительного для западной цивилизации конфликта между “Афинами и Иерусалимом” – разумом и верой, рациональным и мистическим, правоверным и еретическим. Таким образом, знакомство с буддизмом сразу же расширило культурные горизонты европейской цивилизации, продемонстрировав принципиально иные возможности решения мировоззренческих проблем, нежели те, которые считались общепризнанными на Западе.

  Необходимость новых идеологий и программ эволюции человеческой цивилизации находит свое выражение во все большем признании актуальности проектов не опережающего, а устойчивого развития. И вот именно здесь опыт буддийских культур с их установкой на солидарное сотрудничество, преодоление влечений и желаний при проповеди этоса разумного самоограничения обнаруживает свою актуальность. Не безудержное раздувание эгоцентризма, лежащее в основе функционирования “свободной” экономики, с ее лозунгом безграничного повышения уровня потребления, обретающего онтологический статус ценности par excellence, но свободное самоограничение во имя блага себя и других, того, что древние индийские тексты, не только буддийские, но и индуистские, обозначили как “локасанграха” – “целкупность мира”, становится все более и более привлекательным в контексте вызовов XXI века. А следовательно, буддийская махаянская идея бодхичитты как установки на обретение высших духовных ценностей во имя блага всего сущего может стать приоритетной при разработке нового цивилизационного проекта. В этом контексте Далай-лама XIV недавно высказал мнение, что ни одна из традиционных конфессий не сможет решить проблем человечества в новом тысячелетии, поскольку они были созданы совсем в иные эпохи и совсем в иных контекстах. Поэтому необходимы их солидарные усилия для выработки нового видения мира, в котором буддийская компонента сыграет очень важную роль. Да и традиционный буддизм учил, что хотя Дхарма и едина, каждый новый Будда дает ее новую интерпретацию, “аранжируя” Учение применительно к новым условиям и новому образу мыслей людей.

Некогда буддийский мыслитель Шантидэва вдохновенно написал:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
Вряд ли чувство, вдохновившее Шантидэву утратит свою привлекательность и в новом тысячелетии, несмотря на всю его несовместимость со стандартами “рационального поведения” члена “абстрактного общества”.

Кроме того, ряд областей философского знания были освоены буддистами гораздо лучше, нежели их западными коллегами. Прежде всего это философия сознания, так называемая буддийская философская психология, хотя корректнее говорить о буддийском варианте феноменологии сознания (абхидхарма и йогачара). И в этой сфере диалог европейской и буддийской философии может стать особенно плодотворным.

***
Но буддийская феноменология сознания была тесно связана с практикой йоги – подлинной науки трансформации сознания. И вот эта сфера культуры, центральная для индийской культуры в целом и почти неизвестная западной цивилизации, содержит в себе поистине неисчерпаемый материал, весьма полезный и для психолога, и для культуролога, и для философа. В какой мере практика йоги может вести к адекватному познанию реальности? Что представляют собой те состояния сознания, которые столь детально описаны в буддийских йогических текстах? Что привнесла с собой йога в индийскую культуру и что она может дать европейской культуре? Все эти вопросы пока не имеют ответа. Йогический, или психопрактический аспект буддизма имеет и вполне практическое значение для западной цивилизации. Как знать, не подтолкнет ли их подлинно научное изучение западную психологию и психотерапию к созданию новой, адекватной для условий XXI века, системы психической культуры (подобно тому, как XIX-XX века создали системы физической культуры), способствующей преодолению психологических комплексов и конфликтов и помогающей разорванной и внутренне противоречивой личности человека Запада эпохи постмодерна обрести новую гармонию и целостность.

* * *
И.В. Утехин. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании

III. Замечания о языке теории восьмого сознания (метафорические образы в теории виджнянавады)
Тропы – в частности, метафора, – будучи единицами восприятия, организуют восприятие действительности; будучи единицами мысли, направляют ее; будучи единицами языка, дают готовые формы смыслу. 
Восприятия непросветленного сознания предполагают точку зрения и категоризацию. Подведение под некую категорию, использование знака – хотя бы и невербального, – означает опосредованность восприятия некоей знаковой системой. Просветленное сознание не пользуется знаками, оно недвойственно не только потому, что не различает субъекта и объекта, но и в том смысле, что его действительность непосредственна, незнакова. Для просветленного сознания поэтому не существует восприятия как оно свойственно обычному сознанию – восприятия категоризующего и осмысляющего.

Это очень трудно себе представить. Обычное сознание всякий раз, как встречается с каким-нибудь столом, понимает, что это – вещь из разряда столов. Т.е. на основании определенных признаков относит свой опыт к категории столов, заранее подготовленной предыдущим опытом, – и это при том, что конкретные столы бывают очень разные. Хотя они и разные, они оказываются аналогичны в смысле этой категории.
В своем крайнем выражении механизм аналогии в истолковании – метафора. Если бы ее не было, не было бы и возможности одним знаком обозначить разные предметы (в пределе, каждому предмету потребовался бы свой собственный знак). Просветленное сознание не использует готовых категорий прошлого опыта и не пользуется механизмом аналогии. Это что-то вроде бесконечного языка с неповторяющимися знаками, который вдобавок неотличим от действительности и исчерпывает действительность целиком. А значит, языком не является.
 
Виджнянавадины отдавали себе отчет в метафорической природе языка вообще и языка собственной теории в частности. В ходе полемики о том, могут ли быть дхармы и атман не более чем метафорическими обозначениями двуединого развертывания сознания, виджнянавадины обосновывают свою трактовку метафоры. Метафора (упачара) не предполагает ни реально существующей вещи, ни общих свойств вещей, обозначения которых служат полюсами метафоры – а поэтому и необязательно, чтобы за метафорическими обозначениями стояли реальные сущности.
Васубандху утверждает, что понятия атмана и дхарм не отсылают к некоему реальному атману или реальным дхармам, но являются лишь ошибочной интерпретацией, метафорическим обозначением.
  Однако, помимо мысли и речи, нет никакого средства, чтобы как-то обозначить вещь, поэтому они служат точкой опоры относительному знанию и словесному выражению, что не предполагает, тем не менее, ни иконичности, ни изоморфизма между выражением и сущностью. И если Бхагават употреблял слова "атман" и "дхарма", то он делал это метафорически, обращаясь к людям, которые не понимали, что на самом деле он говорил лишь о развертывании сознания[15].
Содержанием словесного выражения является относительное знание, предполагающее некую точку зрения и перспективу, и только в силу того, что может иметься определенная общность точек зрения и перспектив, относительное знание коммуницируемо; абсолютное же знание не предполагает никакой точки зрения, но, скорее, включает в себя всю совокупность возможных точек зрения.

Школа Хуаянь (Хуаянь цзун)

Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир – система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов – феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев. В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности – это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату) – Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, – это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.
Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени. хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).

Школа Чань (Чань цзун)

Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления характерны и для иных традиций буддизма, – достаточно вспомнить об индийских махасиддхах с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния Будды «в этом теле» или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). Другое, малоизвестное, название этой школы – школа Сердца Будды (буддха хридая).
Бодхидхарма наставлял новым для Китая методам созерцания и проповедовал учение «Ланкаватара сутры», текста, сочетавшего философию йогачары с теорией Татхагатагарбхи.
...Существовало и множество переходных смешанных концепций, например теория Цзун-ми о «мгновенном пробуждении и постепенном совершенствовании»: солнце восходит внезапно (пробуждение мгновенно), но разгоняет туман и иссушает росу постепенно (совершенствование, приводящее к исчезновению аффектов, заблуждений и их последствий постепенно).
Огромная роль в формировании классического Чань принадлежит монаху VIII века Ма-цзу Дао-и, провозгласившему принцип: «Ум обычного человека и есть ум Дао, речь обычного человека и есть слово Будды».
Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».
Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср. высказывание японского наставника школы Сото – Дзэн Догэна: «Если правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» (слова Линьцзи). И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань, роднящая ее с тантрой и тибетским Дзог-чэн.
Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через прозрение, просветление сознания, что осуществляется пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на психику ученика.
Благодаря этому воздействию учитель как бы передает, транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам: Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII век), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда – это твое собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет».
Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности.
Хуатоу есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?»

Влияние Дзэн можно обнаружить в творчестве Г. Гессе, Дж. Сэлинджера, Дж. Керуака, во взглядах А. Швейцера, психологии К.Г.Юнга и Э.Фромма (написавшего даже вместе с Судзуки статью «Дзэн-буддизм и психоанализ»), в произведениях некоторых композиторов (Г. Малер) и художников рубежа XIX – XX веков (В.Ван Гог, А. Матисс).

Что касается непробужденного сознания, то оно появляется по причине отсутствия должного и сущностного знания единства всех дхарм и истинной реальности как она есть. По этой причине непробужденное сознание возникает и имеет в себе различающую мысль.
Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности, подобно заблудившемуся человеку, потерявшему правильное направление. Если бы он освободился от направления, то нельзя было бы и заблудиться.
Таковы и все живые существа: опираясь на пробуждение, они оказываются во власти заблуждения. Но если они освободятся от привязанности к пробужденной природе, то не будет и никакой непробужденности. Но поскольку их сознание не пробуждено и охвачено ложными мыслительными актами, и говорится об истинном пробуждении с учетом того, что отчетливо понимается смысл этого понятия.
Поэтому можно сказать, что если освободиться от непробужденного сознания, то не будет и никакого самостоятельного, наделенного собственным свойством истинного пробуждения.

Из-за опоры на непробужденность рождаются три вида свойств, которые находятся во взаимном соответствии с непробужденностью и неотделимы от нее.
Какие же эти три?
Первый – это свойство непросветленной деятельности84. Из-за опоры на непробужденность сознание приходит в движение. Это и называют деятельностью. Если есть пробуждение, то движение отсутствует. А если есть движение, то есть и страдание. Поэтому следствие нельзя отделить от причины.
Второй – это свойство быть воспринимающим субъектом85. Воспринимающий субъект возникает из-за опоры на движение. Если нет движения, то нет и возможности воспринимать.
Третий – это свойство наличия мира объектов. Из-за опоры на воспринимающий субъект возникает как кажимость мир объектов. Если освободиться от восприятия, то не будет существовать и мир объектов.
По причине наличия мира объектов появляются свойства шести видов.

Какие это шесть?
Первое – свойство мышления. Из-за опоры на мир объектов в сознании возникает способность различения, выделяющая желательное и нежелательное.
Второе – свойство континуальной преемственности. Из-за опоры на мышление рождается переживание страдания и радости, в сознании осознанно возникают различающие мысли, взаимообусловленность которых порождает непрерывную преемственность.
Третье – свойство привязанности и схватывания. Из-за опоры на континуальную преемственность различающая мысль проецируется на мир объектов, привязывается к нему и схватывается за страдание и радость, в результате чего сознание облекается влечением.
Четвертое – свойство конструирования имен и знаков88. Из-за опоры на ложные привязанности сознание различает и классифицирует слова и имена, лишенные собственной реальности89.
Пятое – свойство возникновения деятельности. Из-за опоры на имена и знаки сознание привязывается к ним и вовлекается во все виды деятельности90.
Шестое – свойство страдания, связанное с последствиями деятельности. Из-за опоры на деятельность пожинаются ее плоды, и сознание теряет свою свободу.
Из этого следует знать, что отсутствие просветления приводит к порождению всех омраченных дхарм, и все омраченные дхармы есть не что иное, как свойство непробужденности сознания.
Пробуждение и непробуждение имеют два рода свойств.

Какие же два?
Первое – свойство тождества.
Второе – свойство различия.
Свойство тождества можно образно представить себе через уподобление керамическим предметам: все они сделаны из глины.
Точно так же все кармически обусловленное и иллюзорное, имеющее природу как лишенную притока аффективности, так и погруженную в неведение, – все оно равным образом наделено свойством истинной реальности.
Вот поэтому и сутра гласит: «Опираясь на это содержание истинной реальности, все живые существа с безначальных времен вечно пребывают в Нирване. Дхарма пробуждения не может быть обретена ни через совершенствование, ни через созидание. В конечном итоге она вообще не может быть обретена».
Она также не наделена свойством материальности, которое можно было бы воспринять при помощи зрения, а то, что наделено свойством материальности, воспринимаемым посредством зрения, есть не что иное, как иллюзия, порожденная вследствие кармической омраченности. И это вовсе не означает, что материя, обусловленная мудростью94, не пуста по своей природе, поскольку в природе самой мудрости нет ничего, что могло бы быть воспринято при помощи зрения.
Что касается свойства различия, то его можно сравнить с акцидентальными различиями всех глиняных предметов: как таковые, все они отличаются друг от друга.
Точно так же иллюзорно отличаются друг от друга дхармы, подверженные притоку аффективности и погруженные в неведение в соответствии с природой живых существ, сознание которых обуславливает наличие этих иллюзорных различий.

Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.
Как же объяснить это?
Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию, способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей.

Далее. Причиной и условием подверженности рождениям и смертям является опора живых существ на психическое. Разум и сознание формируются посредством его трансформаций и на его основе.
Как же объяснить это?
Из-за опоры на алая-сознание и возникает неведение. Разумом называется воспроизводящее себя сознание, наделенное свойствами «возникновение» и «различение». Оно появилось по причине наличия непробужденности и выделения способности к восприятию, способности к проецированию сознания вовне и конструированию сферы объектов, которые доступны восприятию и которые являются источником привязанностей.
Этот разум, в свою очередь, обозначается пятью различными наименованиями.

Какие же это пять?
Первое – это кармически активное сознание, называемое так по причине внесения движения в непробужденное сознание силой неведения.
Второе – это трансформирующее сознание, поскольку оно порождает наделенное свойством способности к восприятию сознание посредством опоры на активизирующийся разум.
Третье – это проецирующее сознание, которое называется так постольку, поскольку оно проецирует вовне всю сферу объективного, подобно тому как гладкая поверхность зеркала проявляет себя через отражение в ней чувственных образов. Проецирующее сознание тоже таково. Когда оно соприкасается с объектами восприятия пяти органов чувств, тогда оно и проецирует вовне свое содержание. Оно ежемгновенно, не различает ни прошлого, ни будущего, обнаруживает себя в любой момент времени, помещая воспринимаемые объекты перед воспринимающим субъектом.
Четвертое – это познающее сознание, называемое так по той причине, что оно аналитически распознает чистые и омраченные дхармы.
Пятое – это сознание, наделенное свойством воспроизведения. Оно называется так по той причине, что, вступая в гармоническое соответствие с различающей мыслью, непрерывно воспроизводит себя. Оно способно довести до завершения и зрелости кармические тенденции и безошибочно реализовать их в будущих страданиях и удовольствиях. Оно также обладает способностью актуализировать в сознании события прошлого и внезапно вспоминать их, а также бессознательно порождать ложные фантазии о будущем.
Поэтому все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания.

Если удалить фактор сознания, то не будет и сферы объектов, воспринимаемых шестью органами чувств.
Как это понять?
Все дхармы исходят из сознания (читта); поскольку есть различающая мысль, то они и рождаются. Все различия и разграничения есть не что иное, как различия и разграничения самого сознания. Поскольку сознание не может воспринимать само себя, постольку оно не обладает и сущностными свойствами, которые можно было бы постичь.
Следует знать, что все мирские объекты поддерживаются омраченным заблуждающимся сознанием живых существ, благодаря чему только и возможна привязанность к этим объектам. Поэтому все дхармы, будучи лишенными какой-либо субстанциальности, подобны образам, отраженным в зеркале. Они имеют природу сознания, а сами по себе пусты и ложны. Поскольку сознание начинает функционировать, постольку и рождается все множество дхарм. Когда сознание перестает функционировать, тогда и все множество дхарм исчезает.

Далее. Можно сказать, что сознание  – это постоянно воспроизводящее себя сознание. Из-за того, что у обычных людей чрезвычайно глубоко укоренены привязанности, они конструируют представления «я» и «мое» и крепко держатся за всевозможные ложные явления.
Поскольку объекты восприятия оказываются данными сознанию, оно начинает различать объекты шести органов чувств и получает наименование «сознание» (виджняна), которое также называют «различающим и разграничивающим» сознанием, а кроме того, также «различающим объекты» сознанием.
Поэтому направленность этого сознания на различение еще более возрастает из-за его опоры на препятствия познавательные и препятствия, связанные с притоком аффективности.
То, что сознание возникает из-за воздействия омраченных следов-впечатлений, остается за пределами понимания обычных людей.

Только буддам доступно это знание в полной мере.
И по какой причине?
Сознание-психика (читта), будучи изначально чистым по своей собственной природе, сопровождается тем не менее омраченностью неведения. Из-за воздействия этого омраченного неведения появляется и затронутое омраченностью сознание. Хотя омраченное сознание и наличествует, оно тем не менее по своей природе остается постоянным и неизменным. Посему понимание этого и остается доступным только буддам.
То, что называется природой сознания-психики, постоянно лишено какой-либо различающей мыслительной активности, поэтому ее и называют неизменной. Когда она еще не реализовала в себе дхармический универсум, сознание еще не находится в совершенном согласии с истинной реальностью. Поэтому внезапно возникает различающая мысль. Это и называется омраченностью неведением.

Можно выделить шесть видов омраченного сознания.
Какие же это шесть?
Первый – омраченность, связанная с сущностным свойством привязанности.
Второй – омраченность, связанная с сущностным свойством непресечения.
Третий – омраченность, связанная с сущностным свойством различающей мудрости.
Четвертый – омраченность, не связанная с явленной материальностью .
Пятый – омраченность, не связанная с сознанием, способным к восприятию.
Шестой – омраченность, не связанная даже с коренной предрасположенностью к кармической деятельности.

Разъяснение относительно выражения «еще не реализовал в себе дхармический универсум». Бодхисаттвы, начиная со ступени установления веры через обучение и практику распознавания, достигают ступени чистоты сознания и с нее, через распознавание и овладение омраченностью, освобождаются от нее и переходят на ступень Так Приходящего, на которой они всецело избавляются от какой бы то ни было омраченности.
Разъяснение относительно выражения «омраченное сознание». Оно означает препятствие, созданное аффектами, не допускающими никакого понимания истинной реальности как она есть.
Разъяснение относительно выражения «неведение». Оно означает препятствие, созданное неправильным знанием, не допускающим свободную деятельность сознания, направленного на мирские объекты.

----====-----
Ментальные конструкты (викальпа) – дословно: «разделяющее, держащее и облекающее» – имеются в виду некие априорные, беспредпосылочные представления о реальности, искажающие ее природу и препятствующие ее познанию.

Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело (дхармакайя ), не заблуждаются и относительно устойчивых, стабильных состояний сознания (аналогичных стхити, возрасту возмужания).

- Имеются в виду заблуждения относительно реального существования вещей внешнего мира. Пробуждение относительно следования своему Пути ; «относительное пробуждение».
- То есть заблуждений относительно природы сознания.
- сознание (читта) в его собственной природе неизменно пребывает, никогда в действительности не возникая
- истинная природа сознания обнаруживается после прекращения деятельности различающей мысли, создающей иллюзию появления, возникновения пробужденного сознания (в действительности всегда потенциально присутствовавшего).

Следы – условный перевод термина. васана,  дословно означающего «воскурения», «аромат, оставшийся после воскурений». Обычно переводится как «сила привычки», «энергия прошлого опыта» и т. п.

Алайя-виджняна (кит. алие ши) – «сознание-сокровищница». В классической Виджнянаваде Асанги и Васубандху – восьмое, субстратное сознание, источник всех эмпирических форм сознания и вместилище следов-впечатлений, «семян» (биджа), закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта» (васан), как своего рода зародышей последующих тенденций деятельности живого существа.
Цель буддийской практики по Виджнянаваде – прекращение проецирования содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве татхаты, истинной реальности.
В теории Татхагатагарбха, представленной в «Трактате...», алая-виджняна является результатом взаимодействия пробужденного и сансарического аспектов сознания и источником всех дхарм.

- активная, деятельная (кармическая) сторона непробужденного сознания, авидья).
- Дословно: «зрящий», «могущий зреть», «воспринимающий». Единое Сознание под влиянием имманентной ему (но акцидентальной, в отличие от субстанциальности пробуждения) непробужденности как бы поляризуется, полагая себя вначале в виде субъекта, а потом и в виде коррелирующего с ним, но вторичного по отношению к нему, объекта ( «зримое», «то, что зрится», «воспринимаемое»).
- Различающая мысль, обусловливающая привязанность к желаемому и отвращение от нежелаемого.
- механизм порождения ментальных конструктов-концептов (викальпа), подменяющих собой для сансарического существа реальность.
- Таким образом порождается низший уровень опыта, лишенный какой-либо реальности, но подменяющий ее для сансарического существа, в отличие от относительно реального и абсолютной реальности как Единого Сознания.
- Таким образом, схема развертывания непробужденного аспекта Единого Сознания такова: 1) наличие его деятельного характера, обусловленного неведением и тождественного тенденции к развертыванию; 2) полагание непробужденного аспекта сознания в виде субъекта; 3) его полагание себя в виде коррелирующего с субъектом объекта;
4) на основе субъектно-объектной дихотомии появление: а) различающего мышления; б) потенциальной возможности привязанности; в) актуальной привязанности, проявляющейся во влечении и отвращении; г) ментального конструирования псевдореальности; д) развертывания кармической активности и вовлечения в циклы рождений-смертей; е) переживания страдания как фундаментальной характеристики сансарического существования.

-  с позиции абсолютной истины вообще нельзя говорить о достижении нирваны, ибо все дхармы пребывают в ней изначально.
- Здесь манас описывается как аспект сознания, который, будучи непробужденным, обладает способностью не только выступать в роли воспринимающего субъекта, но и способен также в силу своей интенциальной обращенности вовне конструировать объекты, считающиеся внешними, он также считается ответственным за привязанность к этим объектам.
- способный к видению, зрящий, обозначающий воспринимающего субъекта.

Сознание – здесь читта. Выражение: «Все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания», ставшее классическим.
Данное утверждение считалось каноническим подтверждением главного тезиса Виджнянавады. Сама цитата из сутры может быть точно переведена следующим образом: «Все, что принадлежит трем мирам, – это только сознание» Три мира – мир желаний, мир форм и мир не-форм – три уровня буддийского психокосма, коррелирующие с уровнем сознания существ; на уровне не-форм пребывают йогины, достигшие определенных ступеней созерцательного сосредоточения дхьяна.

   «шесть видов пыли», вишайя, чувственно воспринимаемые предметы как объекты сознания. Шесть видов чувственного восприятия – зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и осознавание как функция манаса (его объекты – дхармы).

Исчезает в силу того, что дхармы не обладают собственной природой, будучи субстанциально тождественными сознанию и являясь по существу его элементарными состояниями.

Аналитическое созерцание – випашьяна, созерцание, направленное на достижение внутреннего переживания истин буддизма через их аналитическое рассмотрение и являющееся наряду с шаматха (прекращение, успокоение) важнейшим аспектом буддийской психотехники.

Внезапно  – авидья является единственным источником аффектов сознания, и, поскольку ничто другое не может быть таковой причиной Авидья возникает внезапно. При этом «внезапно» означает «безначально», поскольку нет никакого иного состояния, предшествующего состоянию авидьи. Поэтому слово «внезапно» не имеет никакого значения, связанного с последовательностью во времени; авидья является безначальной, но не бесконечной, поскольку перестает существовать после пробуждения
Чжэнь-цзе комментирует «внезапно» как «бессознательно», «без осознания причины»
акасмат (без причины, случайно). Если это так, то к вполне применима метафора Цзы-сюаня: «Неведение подобно пыли, которая внезапно покрывает зеркало, или облаку, внезапно появившемуся в небе»
человек по своей природе пробужден, неведение для него не сущностный, а лишь акцидентальный фактор. Следствием его является бессознательное и временное отстранение от природы сознания как истинной реальности (татхата). При отсутствии осознания этого отстранения, однако, неведение не может быть объектом интеллектуального анализа, так как для интеллекта истоки неведения остаются непредставимыми и могут даже мифологизироваться. Поэтому слово «внезапно» как нельзя лучше подходит для описания возникновения авидьи 

- Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, не связанного с репрезентатируемым сознанием мира объектов.
-  Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, предшествующего этапу выделения в Едином Сознании воспринимающего субъекта.
- Свобода сознания (точнее, «свобода от сознания») – свобода от сознания, подверженного какой-либо аффективности.
- Коренная предрасположенность к кармической деятельности  – подсознательное влечение к сансарическому существованию, предшествующее даже субъектно-объектным отношениям при наличии непробужденности. Фундаментальная подсознательная тенденция, влечение к «в-сансаре-бытию», авидья в чистом виде.
- Истинная реальность как она есть (бхутататхата).

----====-----

Есть два типа воззрения на «я».
(Анатмавада: индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (скандха),
и - каждый элемент (дхарма), в свою очередь, является не онтологической, а лишь мыслимой реальностью.)
Существует пять типов веры в наличие «я» у личности, которой придерживаются обычные люди.
Первый тип заключается в том, что, услышав из сутры, что Дхармовое Тело Так Приходящего пребывает в предельном покое и подобно пустому пространству, начинают утверждать, что пустое пространство и есть природа Так Приходящего.
Следует понять, что свойство быть пустым пространством есть лишь ложная дхарма, лишенная субстанциальности и бессущностная. Это свойство лишь приписывается материи и потому как бы существует.
Если никакой материи помимо сознания нет, то нет и свойства быть пустым пространством. Можно сказать, что весь мир объектов – одно только сознание, приобретающее видимость реальности из-за возникновения заблуждения.
Если сознание освободится от своей омраченной деятельности, то исчезнет и весь мир объектов и останется лишь одно истинное сознание, объемлющее все без исключения. Вот каков окончательный смысл учения о безбрежной по своей природе мудрости Так Приходящего, а вовсе не таков, что мудрость по своим свойствам подобна пустому пространству.
(Цель данного рассуждения показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (упайя) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира – «никакой вне сознания нет».)

Второй тип: услышав из сутры, что все дхармы в основе своей воплощают пустоту, что они, вплоть до дхармы нирванической истинной реальности как она есть, также в основе своей пусты и изначально их самость пуста, будучи свободной от всех свойств, и не зная, что об этом говорится, дабы разрушить заблуждения, начинают говорить, что природой истинной реальности как она есть и Нирваны является одна лишь пустота.
Следует понять, что Дхармовое Тело истинной реальности как она есть по своей собственной субстанции отнюдь не пусто, а имеет природу, наделенную полнотой неисчислимых благих качеств и совершенств.
Третий тип: услышав из сутры, что Вместилище Так Приходящего никоим образом не увеличивается и не уменьшается и воплощает в себе все дхармы благих качеств и совершенств, начинают утверждать...
Следует понять, что вышесказанное относительно вместилища Так Приходящего справедливо лишь относительно истинной реальности как она есть и о различиях говорится лишь применительно к способности омраченного сансарического ума.
Какой же тип сознания надо взращивать для развития устремления к пробуждению через достижение совершенства в вере?
Можно сказать, что существует три таких типа.
Первый – это прямонаправленное сознание, предполагающее правильное памятование истинной реальности как она есть.
Второй – это глубокое сознание, наслаждающееся накоплением всех видов благих деяний.
Третий – это сознание, преисполненное великим состраданием, стремящееся освободить все живые существа от страданий.

IV
перейдем теперь к разъяснению учения о практике совершенствования и сущности исполненного верой сердца.
...Следует знать, что это правильное памятование есть не что иное, как только сознание, и что вне его нет никакого мира чувственно воспринимаемых объектов. Даже само это сознание лишено каких-либо собственных свойств, и его суть нельзя ухватить через его мгновенные следующие друг за другом акты.
Если же практикующий встает со своего места, ходит туда-сюда, останавливается или делает какие-либо дела, он должен всегда неотступно памятовать об искусных методах практики, жить в соответствии с неизменной природой истинной реальности как она есть и тщательно обозревать и анализировать свой опыт, постоянно упражняясь и неустанно тренируясь; тогда его сознание станет прочно установленным и стабильным.
Поскольку сознание прочно установится и станет стабильным, постепенно шаг за шагом способность к достижению приостановления станет все более и более мощной, и практикующий сможет вступить в самадхи истинной реальности как она есть. Тогда аффекты такого человека окажутся глубоко скрытыми, а сила веры его сердца возрастет чрезвычайно, и он встанет на Путь, ведущий к совершенству, с которого уже нельзя повернуть обратно.
По причине опоры на это самадхи, практикующий созерцатель познает свойство наделенности единством дхармового универсума; он постигнет равностность Дхармового Тела всех будд и тел живых существ и их не-двойственность.
Это состояние называется самадхи одного действия. Следует знать, что корнем и основой этого самадхи является сама истинная реальность как она есть и, если человек продолжает практиковать его, он непременно сможет породить в себе неизмеримое самадхи.

На все дхармы, актуализовавшиеся в сознании прежде, следует при созерцании смотреть как на морок и сон; на все дхармы, актуализующиеся в сознании в данный момент, следует смотреть при созерцании как на вспышку молнии; на все дхармы, которые актуализуются в сознании в будущем, следует при созерцании смотреть как на облака, внезапно появляющиеся в небесной пустоте255. На все мирское, наделенное телесной самостностью существование следует смотреть как на нечистое, замаранное всеми видами грязи и ни в одном из своих проявлений не достойное радования.
(Ср. заключительную гатху «Алмазной сутры» («Ваджраччхедика праджня-парамита сутра»):
Как на сновидение, иллюзию,
Как на отражение, пузыри на воде,
Как на росу и молнию,
Так следует смотреть на все деятельные дхармы)
Так следует мыслить все живые существа: с безначальных времен все они по причине воздействия силы следов-впечатлений неведения испытывают все виды великих психических и физических страданий, а их сознание оказывается непрестанно рождающимся и гибнущим. Ныне все они страдают от нестерпимых мучений и в будущем их также ждут безмерные муки и невзгоды. От них трудно избавиться и их трудно избежать, но живые существа не осознают этого. И поэтому все они в высшей степени заслуживают жалости и сочувствия. Практикуя эту мыслительную работу, следует отважно и мужественно утвердиться в исполнении такого великого обета:
Я чаю того, чтобы мое сознание, освободившись от всякого ментального конструирования и проведения различий,
Объяло бы все десять сторон света, совершая все виды благих и похвальных деяний
И вплоть до самого конца грядущих времен, применяя все неизмеримые искусные методы, спасало бы все страдающие под властью аффектов живые существа,
Дабы все они могли бы обрести наипервейшее блаженство Нирваны.

Ходя, стоя, лежа, вставая, он должен непрерывно заниматься приостановлением и созерцанием. Он должен, с одной стороны, памятовать о том, что все дхармы по своей собственной природе нерожденны, но, с другой стороны, он должен памятовать о том, что из-за схождения причин и условий, из-за хорошей или плохой кармы живые существа обретают плоды страдания или блаженства, и эту цепь нельзя ни утратить, ни порвать.
Поэтому двое врат приостановления и созерцания равным образом ведут к благим заслугам и совершенствам, и их никак нельзя отделять друг от друга. Если приостановление и аналитическое созерцание не практикуются сообща, то невозможно вступить на Путь, ведущий к бодхи.

...Находясь постоянно в присутствии будды, он никогда не отступит со своего Пути. Если он будет созерцать истинную реальность как она есть Дхармового Тела того будды и с усердием совершенствоваться в этой практике, то он также непременно родится в том мире, ибо уровень его сосредоточения будет поистине соответствовать уровню того мира»

V
Выше говорилось о практике совершенствования верующего сердца, теперь будет сказано о пользе, приносимой усердием в этой практике. Выше я неоднократно говорил в общем смысле о том, что Махаяна есть тайное вместилище всех будд.
Если какое-либо живое существо пожелает обрести правильную веру в мир Так Приходящего, то оно непременно должно придерживаться учения этого трактата, постоянно думать и рассуждать о нем, непрерывно усердно практиковать то, в чем он наставляет; в таком случае оно сможет в полной мере и окончательно обрести наивысший Путь пробуждения.
Если человек до конца прослушал эту Дхарму и у него не родились слабость и робость, то следует знать об этом человеке, что он обязательно обретет пробуждение. Даже если какой-либо человек сможет преобразить три тысячи большой тысячи миров, наполненных живыми существами и побудит их исполнять десять благих обетов, то он все равно не сравнится с человеком, который должным образом размышляет об этой Дхарме только в течение времени, необходимого для того, чтобы поесть. Да, его благие качества и заслуги будут в действительности, а не метафорически, больше, чем благие качества и заслуги первого человека.
Далее. Если какой-либо человек будет придерживаться учения этого трактата, будет аналитически созерцать его суть и непрестанно совершенствоваться в практике его предписаний, занимаясь этим и днем и ночью, то приобретенные им благие качества и заслуги будут неизмеримы и безбрежны настолько, что их нельзя будет даже выразить словами. Даже если все будды станут воспевать эти благие качества и заслуги в течение неизмеримых и безбрежных асанкхейя кальп, то они все равно не смогут исчерпать их до конца.
И по какой причине?
По той причине, что благие качества сущностной природы всех дхарм неисчерпаемы, благие качества и заслуги такого человека также безбрежны и безграничны.
Вот по этой причине живым существам и следует усердно совершенствоваться в изучении этого трактата.

Комментарии

Прекращение заблуждений и созерцание (санскритский аналог – шаматха-випашьяна) – весьма важные термины буддийской психотехники, описывающие две операции с сознанием созерцателя: его успокоение, минимализацию его аффективности и анализ его содержания.

Свойство истинной реальности – имеется в виду наделенность сознания в его собственной природе атрибутом совершенной реальности, которая и есть сущностная характеристика его природы.

Слово гарбха имеет два значения: «хорион» (лоно, матка) и «зародыш». Китайские переводчики избрали для перевода первое значение и передали слово гарбха через иероглиф цзан (хранилище, вместилище), тогда как тибетцы пошли по второму пути. Двойственность значения слова гарбха хорошо отражает двойственность и самой концепции Татхагатагарбха: с одной стороны, это зародыш «буддовости», пробужденности, состояния Будды в каждом живом существе, с другой – абсолютная реальность, понимаемая как субстрат сансары и всеобъемлющий абсолют. Субстанциалистские элементы в учении поздней Махаяны нашли поэтому в концепции Татхагатагарбха свое полное выражение: она характеризуется в текстах как вечная (нитья), блаженная (сукха), чистая (шубха) субстанция и даже как субстанциальный субъект «я» (санскр. атман).

истинная реальность лишена каких-либо атрибутивных свойств, выражающих ее сущность, и является поэтому неописываемой и невербализуемой.
все классифицируемые аспекты единой реальности, анализируемые ниже, являются по существу конвенциональными, условными, выделяемыми лишь для удобства рассмотрения того, что в принципе не описывается и, разумеется, не является чем-то множественным.

Второй аспект истинной реальности – «катафатический», описываемый «Трактатом...» как наделенный всеми благими свойствами и качествами и потому «не-пустой» (кит. бу кун; санскр. ашунья). Однако, говорится далее, даже «пустой» аспект в действительности не пуст, не бессуществен и представляется таким только различающей рефлектирующей мысли.

Дословно: «лишено свойств, которые можно было бы взять». Истинное Сознание– внефеноменальный несансарический аспект Единого Сознания.

Пробужденный ; часто переводится как «просветленный».

Дхармовое Тело (дхармакайя) – абсолютное «тело» Будды (или всех будд), совершенно пробужденное сознание в универсальном смысле.

То есть в силу актуального неведения своей изначальной пробужденности.

Трактат уподобляет стадии реализации пробуждения четырем сущностным состояниям существования в обратной последовательности. Эти состояния (авастха) суть: 1) достижение пробуждения аналогично рождению (джати); 2) состояние стабильной практики, ведущей к его достижению, аналогично возмужанию (санскр. стхити); 3) поворотный шаг для вступления на Путь, «изменение», а также понимание изменчивой природы сознания, аналогичен переходу от зрелости к старости (аньятхатва) и 4) приостановление возникновения различающих мыслей – старости (ниродха).

Получившие первоначальную установку– аналог «появления установки на пробуждение» (бодхичитта утпада).

То есть происходит отказ от таких идей, как наличие неких неизменных сущностей (санскр. атмана).

Пять скандх (панча скандха) – пять групп элементов (дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (рупа), ощущение (ведана), способность формировать представления (самджня), формирующие факторы (санскара) и сознание (виджняна).

Дхарани - заклинательные или мнемонические формулы, особенно характерные для тантрического буддизма.

Весьма интересно сравнить искушения буддийского йогина и «прелести», описанные в святоотеческой аскетической литературе, где также часто сообщается о демонах, принимающих облик ангелов, святых и даже Христа и стремящихся через это соблазнить подвижника.

Культ Сукхавати вылился в создание особой школы Чистой Земли (Цзин ту цзун), последователи которой считают почитание будды Амитабхи и медитативное повторение его имени важнейшим средством для обретения рождения на этой Земле, ведущего впоследствии к пробуждению и обретению нирваны.

Трактат об основах совершенствования сознания - Хун-Жень
Перевод с китайского, предисловие и комментарий Е. А. Торчинова

Полностью - тут:
http://www.housinginaustin.com/wp-conte … aniya.html

ХУН-ЖЕНЬ,
ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ
ПАТРИАРХ
ТРАКТАТ
ОБ ОСНОВАХ
СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ
СОЗНАНИЯ

Главный принцип чань формулируется следующим образом: "Смотри в свою природу и станешь Буддой".
Смысл этого утверждения состоит в том, что каждый человек уже здесь и теперь является Буддой, и ему надо лишь осознать это.

Прежде всего, это так называемое "блюдение истинного сознания" (кит. шоу чжэнь синь), т.е. осознание, прочувствование самой природы сознания как природы Будды, изначально чистой и просветленной. При этом в данном контексте под сознанием не имеются в виду ни его конкретные состояния, ни его содержание. Речь идет именно о природе сознания, его сущностных характеристиках, не столько о сознании, сколько о "сознаньевости", присутствующей актуально, но незримо в любом акте и любом состоянии сознания подобно тому, как вода присутствует в любой волне.

Здесь характерны два образа. Первый - образ солнца. Подобно тому, как солнце не меняет своей природы и продолжает сиять, будучи даже окутанным тучами, так же и истинная природа сознания остается вечно просветленной, несмотря на всё омрачение и эффективность эмпирических форм психики. Второй - образ зеркала. Зеркало, как и "изначальное сознание" ясно и чисто по своей природе и не меняет ее, даже будучи покрытым слоем пыли.

Еще позднее другой чаньский мыслитель, Цзун-ми (780-841), развивая метафору зеркала, сравнил его поверхность с сутью собственной природы, которая есть вечно присутствующий покой, а блеск, испускаемый поверхностью зеркала, - с деятельностью, функцией изначальной природы, которая есть вечно присутствующая осознанность; отраженные в зеркале образы он уподобил обусловленному существованию, которое выражается через психофизические функции организма; эти образы пусты и лишены субстанциальности.

ХУН-ЖЭНЬ, ПЯТЫЙ ЧАНЬСКИЙ ПАТРИАРХ
ТРАКТАТ ОБ ОСНОВАХ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ СОЗНАНИЯ

сю синь яо лунь

Сущность совершенствования на Пути заключается в осознании того, что сознание чисто по своей внутренней природе, не рождается и не умирает, лишено каких-либо различий. Собственная природа совершенна и целостна, и чистое сознание является нашим коренным учителем, превосходящим всех Будд десяти сторон света.

"В телах живых существ пребывает
алмазоподобная природа Будды. Подобная солнцу, она по сути своей сияюща, совершенна и целостна. Хотя она всеобъемлюща и безгранична, она лишь как бы затемняется облаками пяти скандх и поэтому не может светить, словно лампа, помещенная в кувшин".

Далее, если мы будем использовать образ солнца, то это можно уподобить положению, когда облака и туманы мира распространяются во всех восьми направлениях, и весь мир погружается во мрак. Но разве само солнце перестает сиять?
Вопрос: Если солнце не перестает сиять, то почему же не видно света?
Ответ: Свет солнца не уничтожается, а лишь заслоняется облаками и туманом. Таково же и чистое сознание,
которым обладают все живые существа, - оно лишь омрачается, будучи окутано облаками различающего мышления, ложных воззрений и предубеждений. Если же человек может прояснить его, блюсти свое сознание в чистоте, то тогда ложное мышление не возникнет, и тогда солнце нирванической Дхармы естественно проявится. Поэтому следует знать, что само наше сознание изначально чисто по своей природе.

Вопрос: Откуда вы знаете, что наше собственное сознание изначально не рождалось и не умирало?
Ответ: "Таковость не возникает, Таковость не исчезает". Слово "Таковость" обозначает солнцеподобную природу Будды, сознание - источник всего, чистый по своей собственной природе. Таковость существует сама по себе и не возникает в силу причинной обусловленности. "Живые существа все без исключения наделены Таковостью. Все совершенномудрые и мудрецы также наделены Таковостью". "Живые существа" - эти слова обозначают нас, простых людей, "совершенномудрые и мудрецы" - эти слова обозначают Будд. Хотя их имена и явленные признаки и различаются, их истинная Таковость и дхармовая суть совершенно одинаковы и не подвержены ни рождениям ни смертям. Поэтому и говорится: "Всё обладает Таковостью". Отсюда и известно, что наше сознание не рождается и не гибнет.

Вопрос: Почему вы называете сознание коренным учителем?
Ответ: Истинное Сознание существует естественно, само по себе и не приходит к нам извне. Как учитель, оно даже не требует никакой платы за обучение. Во всех трех временах нет ничего более интимно близкого, нежели сознание. Если осознать его Таковость и блюсти ее, то можно достичь другого берега. Заблудшие забывают о нем и обретают низшие формы существования. Поэтому известно, что Будды трех времен смотрят на свое Истинное Сознание как на учителя.
"Существование живых существ зависит от волн ложного сознания, сущность которого иллюзорна" . Если твердо блюсти изначально чистое сознание, то тогда ложное мышление не возникнет, и будет достигнуто нерожденное состояние. Поэтому я и знаю, что сознание - это коренной учитель.

По причине наличия влечения и отвращения их сознание омрачается, и сосуд их сознания как бы дает трещину и начинает протекать. Из-за того, что сосуд сознания трескается и протекает, возникают рождения и смерти. Поскольку есть рождения и смерти, постольку появляются и все страдания.
Будьте усердными! Если вы сможете блюсти истинное сознание, то ложное мышление не родится, мысль о
наличии "я" исчезнет, и вы естественно-спонтанно станете равны Буддам.

Пробуждение - это осознание природы, заблуждение - это утрата осознания природы. Если понят смысл этих слов, то что бы вы ни делали - ходили, стояли, сидели, лежали - в любом случае вы должны сосредоточиваться на блюдении изначально чистого сознания. Тогда ложное мышление не возникнет, мысль о наличии "я" исчезнет, и естественно-спонтанно будет достигнуто освобождение. Если вы хотите знать самое важное в Учении, то первым является принцип блюдения сознания. Блюдение сознания - это и есть корень и основа нирваны, главные врата вступления на Путь, краеугольный камень всех двенадцати разделов Канона, прародитель Будд всех трех времен.

Откуда известно, что блюдение сознания - это корень и основа нирваны?
Ответ: Если говорить о нирване, то можно сказать, что по своей сущности она - успокоение, исчерпание, не-
деяние , умиротворение и блаженство. Когда мое сознание присутствует в своей истинности, тогда ложное мышление исчезает. По причине исчезновения ложного мышления устанавливается истинное мышление-сосредоточение. По причине утверждения полноты истинного мышления-сосредоточения рождается мудрость успокоенного сияния.
По причине рождения мудрости успокоенного сияния достигается обретение постижения природы дхарм.
По причине обретения постижения природы дхарм достигается состояние нирваны. Отсюда и известно, что
блюдение сознания есть корень и основа нирваны.

Откуда известно, что блюдение сознания является главными вратами вступления на путь?
Ответ: Будда учит, что даже поднятие руки для того, чтобы написать образ Будды, создает такое количество
заслуг, которое можно сравнить с числом песчинок в Ганге.
Если же вы желаете в течение одной жизни достичь состояния Будды, то не следует делать иного, кроме как
блюсти истинное сознание.
Будды трех времен бесчисленны и неизмеримы, но нет ни одного человека, который бы стал Буддой, не занимаясь блюдением сознания. Поэтому сутра гласит: "Когда сознание в его истине сосредоточено на одном, то нет ни одного дела, которого оно не могло бы совершить".
Отсюда и известно, что блюдение сознания является главными вратами вступления на Путь.

Откуда известно, что блюдение сознания является краеугольным камнем?
Ответ:
Следует непосредственно осознать, что природа Будды, которой наделены живые существа, изначально чиста и подобна солнцу, заслоненному тучами. Однако, когда реализуется блюдение истинного сознания, тогда ложное мышление, подобное тучам, исчезает, и солнце мудрости обнаруживается. К чему же продолжать накапливать знания, основанные на чувственном опыте, ведущие к страданиям смертей и рождений?
Все принципы и нормы, равно как все дела трех времен можно уподобить полировке зеркала. Когда пыль
стерта, тогда сама по себе проявляется природа зеркала. То, чему может научиться непросветленное сознание, в конце концов совершенно бесполезно.
…Хотя здесь и говорится об истинном обучении, в действительности обучаться совершенно нечему. И по какой причине? Поскольку и "я" и нирвана, эти два элемента оппозиции - пусты, нет ни их двойственности, ни их единства. Поэтому принцип "нечему" обучаться по своей дхармовой сути не пуст.
Следует непременно реализовать блюдение истинного сознания. Если ложное мышление не рождается, то мысль о наличии "я" исчезает. Поэтому "Тех, кто знает, что Будда не проповедовал никакого Учения, называют много слышавшими".
Отсюда и известно, что блюдение истинного сознания является краеугольным камнем.

Будды всех трех времен рождаются из природы сознания. Когда первоначально блюдется истинное сознание, то ложное мышление не возникает, мысль о наличии "я" исчезает, после чего человек становится Буддой.
Отсюда и известно, что блюдение сознания - это прародитель Будд всех трех времен.

Чтобы это было так, я со всей искренностью взываю к вам: "Будьте усердны! Будьте усердны!" Тысяча сутр, десять тысяч шастр не учат ничему более совершенному, чем блюдение истинного сознания. Поэтому и следует быть усердным.
"Я показал вам великую колесницу, наполненную драгоценностями, блестящим жемчугом, таинственными снадобьями и другими вещами, но вы все равно не берете их, не используете их. О, великое горе! Как быть, как быть!"
Если ложное мышление не появляется, мысль о наличии "я" уничтожается, получаемые заслуги обретают
законченность и полноту. Не ищите истину вовне, это лишь ввергнет вас в страдания рождений и смертей. Сохраняйте одно и то же состояние сознания равно во всех мыслях, во всех ментальных актах.
Будьте усердны! Будьте усердны! Хотя усердие ныне может показаться бесполезным, оно тем не менее породит причины будущего успеха. Не позволяйте себе попусту тратить время, понапрасну растрачивая силы.

" правильно сидите с прямым корпусом, закройте глаза, соедините губы. Смотрите прямо перед собой, направив внимание вдаль, и, мысленно представив образ солнца, сосредоточьтесь на нем - блюдите его. Воспроизводите этот образ постоянно, не делая перерыва, одновременно с этим гармонизируйте дыхание.”

"Сядьте прямо, смотрите на запад и отчетливо представьте себе солнце. Пусть ум будет спокоен, а сознание - однонаправленным. Созерцайте солнце, как если бы оно заходило, в форме висящего барабана. Сделав так, вы сможете видеть его совершенно ясно независимо от того, открыты или закрыты ваши глаза".

Не беспокойтесь, если вы не можете сосредоточиться и не испытываете всех этих состояний и не удивляйтесь этому. Самое главное - ходя, стоя, сидя, лежа - постоянно стремиться реализовать блюдение истинного сознания.
Когда ложное мышление не рождается и мысль о "я" исчезает, все множество дхарм воспринимается как не
отличное от сознания.
Если вы можете самоосознать изначальное сознание, в каждый момент мыслительной деятельности полировать это осознание, то это будет равносильно ежемгновенным подношениям Буддам десяти сторон света, многочисленным как песчинки в Ганге, или же [равноценно] всем двенадцати разделам Канона, и тогда в каждый мыслительный момент вы будете поворачивать колесо Учения.
Если вы можете осознать сознание-источник, то ваше постижение станет безграничным, все желания исполнятся, все виды религиозной практики будут совершены, все нужное будет содеяно, и последующих жизней больше не будет. Если ложное мышление не рождается, мысль о "я" уничтожена, привязанность к телесному существованию отвержена, то происходит утверждение в нерожденном.
О как это непостижимо!
Будьте усердны! Не впадайте в гордыню. Знайте, что из числа услышавших эти насущные наставления, сможет реализовать их смысл не больше одного из числа существ, многочисленных, как песчинки в Ганге. А из числа практикующих, но достигших цели, редко найдется и один человек за время десятков миллиардов кальп - мировых периодов. Как следует стремитесь к полному умиротворению, умеряйте деятельность органов восприятия и горячо желайте усмотреть сознание-источник. Пусть он сияет в своей чистоте.

До достижения очищения сознания такие люди ходя, стоя, сидя,  лежа должны сосредоточивать свое сознание, обозревать свое сознание.

Будьте усердны! Ныне, в этой жизни, вам удалось услышать эти наставления. Слова их ясны, постарайтесь быстро уразуметь их смысл, понять необходимость блюдения сознания - это единственный путь. Вы можете быть искренни в вашем желании стать Буддой, и тогда, занимаясь религиозной деятельностью, вы будете вознаграждены неизмеримым счастьем и блаженством. Будьте усердны!

Некоторые быстро достигают успеха.
Я ясно говорю вам:
первое, что надо делать, - это блюсти сознание.

Остаться недвижным при порывах восьми ветров. Это поистине значит обладать драгоценной горой. Если вы хотите познать плод нирваны - совершите искусные и как бы текучие трансформации всего множества феноменов, содержащихся в вашем сознании. Найдите лекарство, соответствующее вашей болезни, и вы сможете положить конец порождению ложного мышления и уничтожить мысль о наличии "я". Разве может исчерпаться великая свобода Татхагаты! Когда я произношу эти слова, то искренне взываю к вам: не порождайте ложного мышления, уничтожьте мысль о наличии "я"!

"Великое пространство объемлет собой все сущее. Но ведь само пространство не думает: "Вот ведь что я могу".

Если у вас в достаточной степени развилось верное осознание, тогда скоро придет успех.
Медленно и постепенно успокойте свое сознание, я еще раз обучу вас этому. Расслабьте тело, успокойте ум, не допуская возникновения каких-либо различающих мыслей. Правильно сидите, выпрямив корпус. Гармонизируйте дыхание и сосредоточьте ваше сознание таким образом, чтобы оно было ни вовне, ни внутри и не в промежутке. Делайте это тщательно и внимательно. Спокойно и пристально наблюдайте свое сознание, чтобы вы увидели, как оно движется, подобно текучей воде или подвижному миражу, не останавливаясь ни на мгновение. Узрев свое сознание, продолжайте вглядываться в него, не помещая его ни внутри, ни вовне. Делайте это спокойно и внимательно, до тех пор, пока все его колебания не прекратятся, и оно не станет стабильным и не застынет в успокоении. Тогда текучее и подвижное сознание самоуничтожится, подобно порыву ветра.
Когда это сознание исчезнет, тогда исчезнут и все заблуждения вплоть до тонких, какие имеются только у
бодхисаттвы на заключительной десятой ступени совершенствования. Когда это сознание и ложное восприятие тела исчезли, тогда сознание становится прочным и спокойным, простым и чистым. Подумайте об этом внимательно, ибо эти слова суть истина.

Человек, который может практиковать созерцание ходя, стоя, сидя, лежа и не теряет этого состояния сознания перед лицом восьми ветров и пяти страстей, такой человек воистину вершит деяния Брахмы, установившись в них. Он делает то, что должно делать, и посему никогда более не окажется во власти чередования рождений и смертей. Пять страстей - это влечения к видимому, слышимому, обоняемому, осязаемому, вкушаемому. Восемь ветров - это успех и поражение, позор и хвала, почести и пренебрежение, страдания и удовольствия.
Совершенствуясь в полировании своего сознания для реализации присущей вам природы Будды, никогда не удивляйтесь, если в течение данной жизни вы не обретете самобытийной свободы. Следует непременно освободиться от этого тела, полученного как воздаяние за совершенные деяния. Способности живых существ, определенные прошлыми факторами, непостижимо многообразны. Наиболее способные могут пробудиться мгновенно, наименее способным требуется неисчислимое число кальп - мировых периодов. Если у вас есть силы, то в соответствии с вашей специфической природой определенного живого существа взрастите благие корни бодхи , принося пользу себе и другим людям, украшая тем путь, ведущий к состоянию Будды.

********
Полировка сознания  - процедура совершенствования сознания таким образом, чтобы оно не было затронуто эмоциями и любыми аффектами. Реализация природы Будды для Пятого Патриарха тождественна осознанию (блюдению) вечноприсутствующего сознания, подобного чистому зеркалу (отсюда и образ полировки).
В связи с образом полировки уместно вспомнить знаменитые стихи, приписываемые Шэнь-сю и Шестому
Патриарху Хуэй-нэну (реально эти стихи, как и "Сутра" Хуэй-нэна, появились не ранее конца VIII в.)

Шэнь-сю:
Тело - это древо Бодхи.
Сознание - это подставка ясного зеркала.
Все время мы должны полировать его
И не давать пыли оседать на него.

Хуэй-нэн:
Бодхи изначально не имеет никакого древа.
У зеркала также нет подставки.
Природа Будды всегда ясна и чиста.
Где же здесь место для пыли?

Вы должны полностью проникнуть в сущностные признаки всех дахрм.
Вы достигнете успеха в практике истинного Пути тогда, когда правильное мышление-сосредоточение будет полностью выработано. Человек, который не теряет правильного мышления-сосредоточения, даже когда его тело разрезают на куски или когда жизнь подошла к концу, - такой человек и есть Будда. Любой, занимающийся практикой в соответствии с этим текстом, немедленно станет Буддой.

Жизнь и смерть в буддизме - реферат

Полностью - тут:
http://www.artprojekt.ru/referats/humanities/re_v04.htm

ШУНЬЯВАДА - ВИДЖНЯНАВАДА

Нельзя ответить на эти вопросы, как поясняет комментатор Пугуан, потому, что “мир” , “Будда” и “жизнь” , как их понимает спрашивающий, не что иное как “я” , выраженное косвенно, то есть под “миром” спрашивающий подразумевает внешний мир, как нечто независимое в отношении к эмпирическому “я” , в абсолютной, самостоятельной реальности которого он не сомневается. Под “Буддой” спрашивающий подразумевает “я” Шакьямуни, его душу, как нечто обособленное от переживаемого учителем мира, жизнь также понимается как нечто обособленное, тождественное с эмпирической личностью.
Будда учил, что нет ни самостоятельного “я” , ни обособленной жизни, все это неразрывное целое, отделимое только в абстракции. Спрашивающий требует, чтобы Будда высказал категорическое мнение о том, что он отрицает. Будда молчит. Молчание в буддийском споре входит в понятие ответа (четвертый из четырех родов ответа) , отказ от ответа, или молчание, мы имеем право считать ответом
В комнате есть два человека и стол. С точки зрения реалиста в комнате находятся один стол и два человека. С точки зрения идеалиста в комнате два стола в виде представления у видящих его людей, кроме того – четыре человека (представление своей собственной личности и личности второго человека в сознании каждого из них) . С точки зрения буддизма стол – иллюзия, переживаемая как первым, так и вторым лицом. Для первого человека его тело, как и тело второго – иллюзия, для второго – его тело и тело первого. Стола в действительности нет, объективные элементы не могут быть оторваны от тех элементов, с которыми они вместе создают “субъект, видящий стол” , но по отношению к сознанию они сохраняют свою самостоятельность. Бесконечное число элементов, постоянно меняющихся согласно определенному закону, группируются так, что в течении ряда моментов образуют явление “человек, видящий стол и другого человека” .

Элементы, мгновенно рождающиеся, есть проявления чего – то непознаваемого, абсолютного, что несомненно существует в реальности.
По отношению к реальности буддизм не является реализмом: он отрицает реальность материального мира (к примеру стола) , отрицает реальность “я” первого лица и все остальные “я” . Все это – иллюзии, реален только абсолют, и если называть буддизм реализмом, то только по отношению к нему. Идеализмом буддизм также не является, так как хотя он и отрицает вещи в себе внешних объектов, предметы не являются “представлениями” или продуктами “сознания” . Восприятие предмета – иллюзия, но не галлюцинация. Если в темноте человек видит змею, которая в последствии оказалась веревкой, то веревка все равно имела место. Люди, которых видит индивид – иллюзии, но за ними стоит такой же вихрь элементов, какой создал индивида и его мир. Точек соприкосновения нет, элементы одного мира никогда не смогут войти в состав другого.
Теория спасения

Элементы, поток которых формирует феноменальный мир, являются проявлениями субстанции, лежащей в основании вихря элементов, разбиваются на единичные элементы и носят название дхармы. О природе и познаваемости дхарм у разных школах буддизма не было единого мнения, но все сходились в одном: танец дхарм является причиной иллюзии человека и идея спасения человека основана на принципе “успокоения” дхарм. Иллюзия человека и переживаемого им мира является результатом волнения, суеты этой метафизической сущности.
Прозрение состоит в постижении человеком того принципа, что такого волнения не должно быть, что в человеке изначально присутствует тенденция успокоения, что абсолютная сущность стремится к состоянию покоя, и, таким образом прекращению бытия. Познавший эту истину вступает на путь к окончательному покою. Путем подавления страстей он останавливает проявления все большего количества элементов, пока наконец не наступит полная тишина – остается только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия.
Волнение, или помраченность непознаваемой сущности бытия, не имеет начала, земная жизнь – только один из бесчисленных краткий периодов, переживаемых тем абсолютным, что лежит в основе каждой личности и ее мира. Число личностей бесконечно, и каждая спасает только себя.

Основная характеристика эмпирического человеческого существования (дукха) , направленного на индивидуальную установку (упадана) , порождает жажду испытывать чувственный опыт (влечение к приятному и стремление избежать неприятное) , и определяется как сансара. Но воздействие причинно-следственных связей, которого индивид не замечает, создает всеобщую зависимость и, соответственно, непостоянность состояний, которая и есть страдание.
Истина причины возникновения страдания (у страдания есть причины) важна для понимания того факта, что страдание рассматривается не как вечный и неизменный атрибут существования, а как следствие своих причин. Причины страдания – деятельность (всякая неосознанная деятельность, в том числе эмоции, и т.д.) субъекта.
Истина пути (есть путь, прекращения страданий) - это описание практики преобразования индивидуальной психики для приближения к главной цели – успокоение, достижения нирванического состояния, устранения индивидуального отношения к окружающему миру и фактам внутреннего психологического опыта.
На основе изложенного можно сделать вывод, что западная концепция жизни и смерти не корректна по отношению к буддизму, и, как таковая, рассматриваться не может.

ШУНЬЯВАДА (МАДХЬЯМИКА)

Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его "таковости" (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т.д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:
Нет вообще разницы
Между нирваной и сансарой.
Нет вообще разницы
Между сансарой и нирваной.
То, что создает границу нирваны,
Является также границей сансары;
Между этими двумя мы не можем найти
Даже малейшей тени различия.

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).
Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.
Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных "рогам y зайца", "шерсти y черепахи" или "смерти сына бесплодной женщины". Это условная истина, истина опыта.
Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен "цветку в пустоте" и "сыну бесплодной женщины". Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах – пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.
Затем предписывается осознать четыре аспекта пустоты, в результате чего: 1) созерцатель нигде не обнаруживает никакого индивидуального "я", 2) он видит, что "я" не может быть описано в качестве принадлежащего кому-нибудь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого "я" другого или 4) того, что оно может быть приписано другому в чем бы то ни было каким бы то ни было способом.
Далее указаны пять способов переживания пустоты; необходимо увидеть пустоту: 1) индивидуального "я", 2) принадлежащего индивидуальному "я", 3) неизменности, 4) устойчивости, 5) вечности. Затем идет созерцание пустоты неподверженности изменению: пустота сознания, объектов чувственного восприятия и способностей чувственного восприятия. Следом, по-видимому, – созерцание пустоты всех членов цепи причинно зависимого происхождения (их 12) вплоть до старения и смерти. За этой ступенью – созерцание пустоты в восьми аспектах, в результате чего достигается видение того, что все элементы сансарического существования подобны полому стеблю бамбука, нереальны, лишены самобытия и бессущностны, будучи сами по себе похожи на пену, пузырь на воде, мираж и видение, сотворенное силой мага.
Далее пустота рассматривается в десяти аспектах через созерцание материальности (формы; рупа) как ложной, видимости, пустой, несамосущей, неовладеваемой, непеределываемой произвольно, неконтролируемой, бессильной, чуждой, обособленной. Также рассматриваются и остальные четыре скандхи.

ВИДЖНЯНАВАДА (ЙОГАЧАРА)

Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном "я", отличном от других "я" и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, "самости" брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.
С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, "семян" (биджа), которые в момент, определенный кармой, "прорастают", актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада признавала существование внешнего мира, служащего "опорой" для сознания, но зрелая форма этого учения отрицает существование чего-либо вне сознания.
В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, "семена" в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее.
Буддийский йогин как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы "высыпая" из нее "семена" (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия "только осознавания", собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.
Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.
Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т.п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны. Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.

В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя "Ланкаватара сутру" ("Сутра о сошествии на Ланку"), "Сандхинирмочана сутру" ("Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны") и философию "только осознавания" для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному "я", Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.

ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ

В середине I тыс. н.э. в буддизме Махаяны зарождается новое направление, которому, однако, не было суждено окончательно оформиться в самостоятельную школу. В позднем буддизме Индии, а также в Тибете это направление постепенно растворилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по существу, легло в основу всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ буддизма Махаяны. Это направление получило в науке условное название "теория татхагатагарбхи".
Слово татхагата является одним из основных эпитетов Будды и означает "Так Пришедший-Ушедший". Слово гарбха принципиально полисемично и означает: а) зародыш, эмбрион; б) матка, лоно, хорион, вместилище. Соответственно, термин татхагатагарбха имеет значения "зародыш татхагаты" и "лоно татхагаты". В первом случае речь идет о зародыше "буддовости" (буддхатва), природы будды, потенциально присутствующей в любом живом существе и обусловливающей принципиальную возможность обретения им состояния будды. Как в семени скрыто могучее дерево, как в сотах – мед, как под слоем глины и грязи скрывается золотая статуя, так и в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно реализовать.

Во втором значении термин "татхагатагарбха" употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (дукха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия "атман". Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма – и в контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: "Атман есть Брахман". Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается.

Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение.
В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая – как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе – праджня-парамиты и мадхьямики.

Торчинов  - Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Полностью - тут:
http://www.pscenter.ru/phelp-biblioteka … bi2Id=5027

Доктринальные тексты Махаяны (литература сутр)

Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их.
Хинаяна провозглашала: «Все, чему учил Будда, есть истина». Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: «Все, что истинно, и учил Будда» (то есть не только слова Будды истинны, но и всякие истинные слова есть слова Будды). Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковой, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартха Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние «пробуждения», истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь.
Само слово сутра означает нить, на которую нечто нанизывают (например, бусы или четки).

... В результате буддийские герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (нейартха). К первой группе были отнесены сутры, в которых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — тексты, которые могут быть определены как «искусные средства» (упая); в них Будда проповедует Дхарму иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений. И те и другие тексты были объявлены подлинными словами Будды, однако ценность текстов этих двух типов текстов все-таки признавалась различной.
Однако классификация сутр по принципу «нитартха — нейартха» отнюдь не решило всех проблем. По мере возникновения различных школ буддийской философии становилось ясно, что те сутры, которые одной школой объявлялись сутрами «окончательного значения», другая школа признавала лишь условно истинными, «требующими дополнительной интерпретации».

Интересно, что со временем в буддизме сформировалась даже так называемая «теория двух ночей», излагающаяся в некоторых сутрах. Согласно этой теории, от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с которыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ, который они и вербализировали в виде разных сутр. Таким образом, доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», которое вызвало их к жизни.

Рассмотрим теперь основные типы махаянских сутр.
1. Сутры теоретического характера.

К этому типу можно отнести все: а) праджня-парамитские сутры, легшие в основу философии школы мадхьямака, б) такие тексты, как Ланкаватара сутра («Сутра о сошествии на Ланку») и Сандхинирмочана сутра («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны»), легшие в основу учения школы йогачара. Иногда первая группа (связанная с мадхьямакой) называлась группой сутр «Второго Поворота Колеса Учения», а вторая группа (связанная с йогачарой) — группой сутр «Третьего Поворота». Эти названия связаны с доктриной, возникшей в рамках самих сутр «Третьего Поворота», о том, что Будда трижды провозгласил Дхарму, три раза «повернув» Колесо Учения: в первый раз, провозгласив учение о Четырех Благородных Истинах и причинно-зависимом происхождении (Хинаяна); во второй раз, открыв учение о пустоте и бессущностности всех дхарм (Махаяна); и в третий раз, объяснив доктрину «только лишь сознания».
Следующий этап формирования праджня-парамитской литературы — период создания своеобразных резюме, текстов, кратко обобщающих содержание больших сутр и выражающих как бы саму суть доктрины Запредельной Премудрости. Эти тексты кратки, лаконичны и чрезвычайно содержательны. Наиболее известны и даже знамениты два текста этого типа — «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей [неведение] алмазным [мечом]», более известная в Европе под неточным названием «Алмазная сутра») и «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра сердца Запредельной Премудрости», или «Сутра сердца»; само название этого текста указывает на то, что он воплощает в себе самую суть, «сердце» праджня-парамиты).

Каковы основные идеи праджня-парамитских сутр? Их можно обобщить следующим образом:

1. Бессущностна не только личность (пудгала найратмья), но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы (дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического существования. Именно из соответствующего представления вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и другие.

2. Пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности, все живые существа являются Буддами и изначально пребывают в нирване. Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с точки зрения абсолютной истины спасать некого и не от чего. И вместе с тем, руководствуясь этим знанием, он на уровне относительной истины стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах.

3. Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда — синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата), и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам.

4. Истинная реальность не может быть описана и обозначена. Она, в принципе, несемиотична и недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении.

5. Истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, которая и есть праджня-парамита. Праджня-парамитские тексты предназначены для порождения в воспринимающем их человеке соответствующего состояния. Следовательно, если учесть невыразимую природу реальности, праджня-парамитская сутра есть текст, отрицающий сам себя.
Последний пункт особенно важен — праджня-парамитский текст — текст с психопрактическими функциями. Как показали еще в 70-е годы исследования эстонского буддолога Л. Мялля, праджня-парамита представляет собой объективацию в виде текста определенного «пробужденного» состояния сознания; в свою очередь, такой текст способен порождать аналогичное состояние сознания у человека, вдумчиво текст изучающего (состояние сознания — текст как его объективация — состояние сознания). Изложение материала в праджня-парамитских текстах тоже далеко от дискурсивной линейности: многочисленные повторы и ошеломляющие парадоксы специально предназначены для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего текст человека. В качестве примера такого парадокса можно привести небольшую цитату из «Алмазной сутры»:
«“Субхути, когда Будда проповедовал праджня-парамиту, то она тогда была не праджня-парамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму?” Субхути сказал Будде: “Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата”. — “Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?” Субхути сказал: “Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире”. — “Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о не-пылинках. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о не-мирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату?” — “Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату. И по какой причине? Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками”».

В этом фрагменте диалога между Буддой и его учеником Субхути, который, собственно, и образует эту сутру, последовательно проводится одна мысль: в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с ее наименованиями, то есть ментальными конструктами (викальпа, кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная реальность незнакова (несемиотична) по своей природе, она запредельна наименованию.
А парадоксальность «Сутры сердца праджня-парамиты» выражается кощунственным для традиционалиста-хинаяниста отрицанием реальности Четырех Благородных Истин («нет ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути»), звеньев цепи причинно-зависимого происхождения — все они «пусты», они «бессамостны» и т. п. Чтобы понять, насколько шокирующе звучала эта сутра для буддиста, жившего полтора тысячелетия назад, представьте себе христианский текст, в котором Христос провозглашает, что нет ни Бога, ни сатаны, ни ада, ни рая, ни греха, ни добродетели, и т. д.
Именно психопрактическая функция праджня-парамитских сутр отличает их от других канонических текстов Махаяны, близких к ним по содержанию и учению, но организованных по-другому (то есть излагающих то же учение вполне линейно и дискурсивно, без гротеска и парадоксов).

Другая группа «теоретических сутр» связана с происхождением другой философской школы Махаяны — йогачары. Это, прежде всего, Сандхинирмочана сутра и Ланкаватара сутра.
«Сандхинирмочана сутра» («Сутра развязывания узлов глубочайшей тайны»)
основным принципом этого учения является тезис, согласно которому «все три мира суть только лишь сознание» (виджняптиматра). сама эта формулировка впервые дается в другой сутре — Дашабхумика сутре («Сутре о десяти ступенях [пути бодхисаттвы]»). Далее «Сандхинирмочана» весьма систематично излагает основы учения школы йогачара.

«Ланкаватара сутра» во многом является антиподом «Сандхинирмочаны» если «Сандхинирмочана» — одна из самых систематичных и целостных сутр, то «Ланкаватара» — одна из самых беспорядочных и даже несколько путаных и противоречивых. По-видимому, существующий ныне текст является результатом неоднократного переписывания и механического соединения разных редакций и вариантов этого памятника. По своему учению «Ланкаватара», также содержащая весьма интересные и глубокие философские пассажи, тоже тесно связана с учением йогачаринов, однако она, в отличие от «Сандхинирмочаны», излагает не только основы классической йогачары, но и содержит в себе содержательный пласт, отражающий доктрину Татхагатагарбхи — учения о единой для всех существ природе Будды. Дополнительная (десятая) глава этой сутры, известная как «Сагатхакам», содержит некоторые доктрины, вступающие в противоречие с нормативным буддийским пониманием принципа анатмавады. Не исключено, что древние переписчики просто по ошибке вложили в уста Будде заявления оппонентов буддизма, тезисы которых опровергаются в других частях сутры.
Доктрина Татхагатагарбхи провозглашает, что каждое живое существо по своей природе есть Будда и эта природа лишь должна быть реализована, переведена из потенциального состояния в актуальное. Вместе с тем, Татхагатагарбха есть также синоним реальности как она есть, причем утверждается, что эта реальность наделена неисчислимым количеством благих качеств, противоположным качествам сансары.

2. Сутры доктринального (религиозного) характера.

К сутрам доктринального характера можно отнести тексты, посвященные изложению религиозной доктрины Махаяны (путь бодхисаттвы, учение о природе Будды и т. п.). Наиболее ярким представителем этого типа сутр является Саддхарма пундарика сутра («Сутра лотоса благой Дхармы», или «Лотосовая сутра»). Это достаточно ранний (около II в. н. э.) текст, представляющий собой компендиум махаянского учения. Его основные темы: учение об искусных методах бодхисаттвы (иллюстрирующееся уже приводившейся ранее притчей о горящем доме), доктрина всеобщего освобождения и понимание Будды как вечного надмирного начала.
Другой важной доктриной «Лотосовой сутры» является учение о Вечном, или Вселенском, Будде. В нем Будда Шакьямуни провозглашает, что он был пробужден изначально, прежде всех времен, и вся его земная жизнь (рождение в роще Лумбини, уход из дома, аскеза, обретение пробуждения под Древом Бодхи и грядущий уход в нирвану в Кушинагара) есть не что иное, как искусный метод, «уловка» (упая), необходимая для того, чтобы люди знали, какому пути им надлежит следовать.

Для «Лотосовой сутры» характерен специфический повествовательный стиль, обилие образов, притч и метафор, а также достаточная простота и прозрачность авторской мысли.
Согласно учениям как школы Тяньтай/Тэндай, так и Нитирэн-сю, в «Лотосовой сутре» Будда выразил наивысшую и совершеннейшую Дхарму, изложив ее к тому же наиболее понятным образом как для интеллектуалов, так и для простых людей. Это обстоятельство, далее утверждают представители этих школ, сделало данную сутру не только самой глубокой, но и самой универсальной из всех сутр Махаяны. Отметим также, что упоминавшуюся ранее «Махапаринирвана сутру» (выражающую доктрину Татхагатагарбхи) те же школы рассматривали в качестве финальной сутры, подтверждающей обетование «Сутры лотоса благой Дхармы». Что же касается влияния «Лотосовой сутры» на японскую классическую литературу, то его просто трудно переоценить.

3. Сутры девоционального (культового) характера.

Именно содержание девоциональных сутр и сейчас определяет характер массовой религиозности и религиозного культа в странах распространения махаянского буддизма. Именно эти тексты дают нам представление о том, во что верят и чего чают простые верующие — буддисты, не искушенные в тонкостях философии и доктрины.
Среди этих сутр особенно выделяются три сутры, связанные с почитанием Амитабхи — Будды Бесконечного Света.
Но прежде чем говорить об их содержании, необходимо сказать несколько слов о махаянской концепции «полей Будды», или «земель Будды» (они же «чистые земли»). Как уже отмечалось, буддийская космология учила о существовании бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем подобных нашему миру Саха. Махаяна пошла дальше по пути развития этой идеи. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв, превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми, бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды» (буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры, «искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов создавшего это «поле» Будды; это и есть «Земля Блаженства» Амитабхи.
Но из всех обетов Амитабхи особую важность приобрел один: а именно его обещание, что любой человек независимо от его поступков непременно обретет рождение в Земле Блаженства, если будет полностью уповать на Амитабху и с нерушимой верой повторять его имя. Может возникнуть вопрос о том, что же в таком случае происходит с законом кармы. Он продолжает действовать, хотя и трансформируется, в силу великих обетов Будды и энергии его великого сострадания. Например, убийца, уверовавший в Амитабху, после смерти не попадет в ад, но он пробудет в бутоне лотоса столько времени, сколько нужно для исчерпания дурной кармы, содеянной убийством. После же своего рождения в Сукхавати он долгое время не будет допущен в сообщество святых и долго будет лишен возможности лицезреть Будду Амитабху.

Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире махаянского буддизма (есть сведения, что даже такой великий философ, как Васубандху, на склоне лет предался почитанию Будды Бесконечного Света), а в Китае и Японии появились даже школы, проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к освобождению. В XII веке она попала в Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры Чистой Земли» (Дзёдо син-сю), которая и сейчас является самой популярной в Японии ветвью буддизма
Синран учил, что ныне люди выродились и им более недоступны сложные формы йогической медитации, принятые в других школах буддизма. Поэтому единственный путь к спасению для них — вера в Амитабху и его спасительные силы. Более ничего не нужно — ни длинных молитв, ни сложных методов созерцания, ни знания философии, ни даже соблюдения монашеских обетов — все заменяет пламенная вера. Теперь нельзя спастись своими силами (дзирики), к чему призывают остальные школы буддизма; единственный верный путь — положиться на силы другого (тарики), то есть всемогущего Будды Амитабхи.

Примечания
Слово «гарбха» полисемично и означает одновременно и «зародыш», «эмбрион», и «утроба», «лоно», «матка», «хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния] Будды», и «лоно, или вместилище Будды».

Буддизм. Энциклопедия - Лактионов

Полностью - тут:
http://www.e-reading.biz/book.php?book=141388

Оглавление
Предисловие . ЦВЕТОК «ВЕДИЙСКОЙ НОЧИ»
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ . БУДДА ШАКЬЯМУНИ
    Глава 1 . СИДДХАРТХА ГАУТАМА
    Глава 2 . ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫХ ИСТИНЫ: основы буддийского учения
    Глава 3 . САНГХА: буддийское монашество
ЧАСТЬ ВТОРАЯ . ТРИ ПУТИ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ
    Глава 4 . БУДДИЗМ НИКАЯ
    Глава 5 . МАХАЯНА
    Глава 6 . МАНТРЫ И ТАНТРЫ: буддизм Ваджраяны
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ . НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ БУДДИЗМА
    Глава 7 . КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ: чань и другие
    Глава 8 . БУДДИЗМ ЯПОНИИ И КОРЕИ
    Глава 9 . ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: заповедник духовности
Заключение . БУДДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

«Да внимая — все уразумеют.
Чувствами, и мыслями, и духом
Властвует закон рожденья — смерти.
Раз себя узнаешь и узнаешь
Путь, который указуют чувства,
Места нет для „Я“ тогда, ни почвы,
Чтобы это „Я“ образовать;
Все нагромождения печали,
Скорби жизни, боль и скорби смерти
Видишь как неотделимость тела,
Тело же увидишь не как „Я“
И для „Я“ не узришь в теле почвы:
В этом есть великое открытье,
В этом есть бессмертный ключ покоя,
В этом бесконечность тишины.
Это мысль о самости — источник,
Что несчетность болей порождает,
Мир, как бы веревками, связует,
Знай, что „Я“ не свяжешь, — нет и пут.
Свойства „Я“ узнав, порвешь веревки,
Размыкаясь — цепи исчезают,
Это узришь — вот освобожденье,
Да погибнет ложный помысл „Я“!
Те, что „Я“ поддерживают в мысли,
Или говорят, что „Я“ есть вечно,
Или говорят, что погибает, —
Если взять пределы — жизнь и смерть, —
Заблужденье их весьма прискорбно.
Если „Я“ не длится, — плод стремленья,
Достиженье, также погибает,
Раз не будет После — плод погиб;
Если ж это „Я“ не погибает, —
В средоточьи смерти и рожденья
Тождество одно лишь есть, пространство,
Что не рождено и не умрет.
Если это „Я“ есть в их понятьи,
Значит, все живое есть едино:
Есть во всем такая неизменность,
Самосовершенная, без дел».[6]

У Хорхе Луиса Борхеса имеется такое замечание: «Что значит быть буддистом? Быть буддистом — значит не понимать, поскольку понимание может прийти в считанные минуты, а чувствовать Четыре благородных истины и восьмеричный путь… Я думаю, важно представлять себе буддизм не как собрание легенд, а как дисциплину, дисциплину, для нас достижимую, которая не требует аскетизма. Она позволяет не отказываться от плотской жизни. Что от нас требуется — это медитация, медитация не о совершенных грехах, а о прошлой нашей жизни. Для меня буддизм не музейный предмет — это путь к спасению. Не для меня — для миллионов людей».

Конечно, в этих словах легко обнаружить формальные несоответствия буддийской доктрине, однако дух буддизма они передают — и раскрывают причины долговечности и популярности этого вероучения. Буддизм не принуждает и не подчиняет. Буддизм не требует, а лишь советует. Буддизм вовсе не пессимистичен, вопреки утверждениям европейских философов (достаточно вспомнить Артура Шопенгауэра, Освальда Шпенглера, назвавшего буддизм «религией усталости», или Владимира Соловьева, искренне полагавшего, что буддизм стремится к смерти[7]). Пожалуй, из великих философов Европы к пониманию буддизма ближе всего подошел Фридрих Ницше: «Буддизм есть возврат к миру и веселости, к диете духа… Ясность духа, спокойствие, отсутствие желаний как высшая цель — вот чего хотят и чего достигают. Буддизм не есть религия, в которой лишь стремятся к совершенству: совершенное здесь есть нормальный случай. Буддизм есть единственная истинно позитивистская религия, встречающаяся в истории; даже в своей теории познания (строгом феноменализме) он не говорит: „борьба против греха“, но, с полным признанием действительности, он говорит: „борьба против страдания“.

СИДДХАРТХА ГАУТАМА

Имя с ликом родились от знанья,
Как зерно идет в росток и в лист,
Знанье же из имени и лика,
Эти два сплетаются в одно;
Ашвагхоша. Жизнь Будды

Ашвагхоша легенду о рождении Будды излагает так: бодхисаттва чудесным образом «материализовался» в зародыше, который зрел в теле супруги царя, Майи.[9]
Дух снизошел и в чрево к ней вошел,
Коснувшись той, чей лик — Царица Неба,
Мать, матерь, но свободная от мук,
Свободная от заблуждений Майя…

Широко известно предание о видении, которое посетило царицу накануне рождения Будды: Майе приснилось, что в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями. По другой версии, слон не входил в бок царицы, а указывал бивнями на блистающую звезду в небесах.

«В эту ночь царица Майя, супруга царя Шуддходаны, разделявшая ложе его, увидела дивный сон. Ей приснилась на небе звезда, блистающая шестью, в розовом сиянии, лучами. На ту звезду указывал ей слон с шестью клыками, белый как молоко. И та звезда, пролетев воздушное пространство, наполнив ее своим светом, проникла в ее недра.

До самых глубоких пещер проникла радость царицы, как теплый солнечный луч, трепещущий в золотистой тьме лесов, в самые глубины земли достиг тихий шепот: „О вы, усопшие, ждущие новой жизни, вы, живущие, долженствующие умереть, восстаньте, внимайте и надейтесь: Будда родился!“

Когда наутро царица рассказала о своем видении, убеленные сединами снотолкователи объявили: „Сон хорош: созвездие Рака теперь — в соединении с солнцем: царица на благо человечества родит сына, святого младенца удивительной мудрости: он или даст людям свет знания, или будет править миром, если не презрит власть“.

В известной степени Будда повторяет поступок Вишну, но он и превосходит своего «предшественника», поскольку делает семь шагов: три шага Вишну создают три сферы бытия — небо, землю и преисподнюю, а семь шагов Будды суть создание семи небесных сфер, олицетворяющих духовное развитие, вознесение над земным, выход за пределы «юдоли страданий».

Между Вишну и легендарным Буддой существуют и другие параллели. Особенно это касается «позднего» Вишну, образ которого запечатлен в брахманах и пуранах. В брахманах Вишну постепенно приобретает статус верховного божества, который получает окончательное оформление в пуранах, прежде всего в «Вишну-пуране», где, к примеру, говорится: «Тот, кто ублажает Вишну, обретает все земные радости, место на небесах и, что лучше всего, окончательное освобождение (курсив наш. — Ред.). Яма, царь мертвых, произносит в той же пуране такие слова: Я господин всех людей, кроме вишнуитов. Я был поставлен Брахмой, чтобы обуздывать людей и соразмерять добро и зло. Но тот, кто почитает Хари (Вишну. — Ред.), неподвластен мне. Тот, кто своим святым знанием поклоняется лотосоподобной стопе Хари, освобождается от бремени грехов».

Буддийские мотивы слышны и в известном мифе о мудреце Маркандее, который в течение многих тысяч лет предавался благочестивым размышлениям, совершал жертвоприношения и аскетические подвиги и в награду пожелал узнать тайну происхождения вселенной. Его желание мгновенно исполнилось: он очутился у изначальных вод, простиравшихся, насколько хватало взгляда; на этих водах спал человек, чье огромное тело светилось собственным светом и озаряло тьму. Маркандея узнал Вишну и приблизился к нему, но в этот миг спящий открыл рот, чтобы сделать вдох, и проглотил мудреца. Тот очутился в зримом мире, с горами, лесами и реками, с городами и селениями, и решил, что все виденное им прежде было сном. Маркандея странствовал еще несколько тысяч лет и обошел всю вселенную, но так и не узнал тайну ее возникновения. А однажды он заснул и снова очутился у изначальных вод, где увидел перед собой мальчика, спавшего на ветке баньяна; от мальчика исходило ослепительное сияние. Пробудившись, мальчик открыл Маркандее, что он — Вишну и что все мироздание есть проявление божества: «О Маркандея, от меня исходит все, что было, есть и будет. Повинуйся моим вечным законам и странствуй по вселенной, заключенной в моем теле. Все боги, все святые мудрецы и все живые существа пребывают во мне. Я — тот, кем проявляется мир, но чья майя (иллюзорность бытия. — Ред.) остается непроявленной и непостижимой».

При этом сама легенда о Будде, разумеется, становилась с годами все богаче и расходилась буквально по всему миру: она достигла даже Византии — естественно, все имена подверглись неизбежному искажению, — где стала известна как легенда о царевиче Иосафате (то есть Бодхисаттве) и отце его Авенире. Более того, под именем Иосафат Будда Шакьямуни был канонизирован византийской церковью — и оказался включенным в православные святцы!

Глава 2 ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫХ ИСТИНЫ: основы буддийского учения

Есть одно лишь Страдание, — нет того, кто страдает;
Нет того, кто существует, — есть одно лишь Существование;
Есть Нирвана, но нет того или той, кто ее взыскует;
Есть путь, но нет того или той, кто по нему идет.
Висуддхимагга

«Вот, бхикшу, благая истина о том, что существует страдание (духкха). Рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с тем, что неприятно, — страдание, разъединение с тем, что приятно, — страдание; когда нет возможности достичь желаемого — это тоже страдание.
Вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание имеет свою причину. Это жажда, ведущая к перерождению, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий, жажда перерождений и жажда существования.
Вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание может быть уничтожено. Это уничтожение жажды и полное уничтожение страсти, отказ от них, отречение от них, освобождение от них, отвращение от них.
А вот, бхикшу, благая истина о том, что существует путь, ведущий к уничтожению страданий».
(«Дхармачакраправартана-сутра»).

Согласно канону, Будда постиг эти истины трижды: сначала он «увидел» их, затем «применил» и наконец осознал их таким образом, что «ему больше нечего было узнавать о них». Это «троичное постижение» соответствовало трем поворотам Колеса Дхармы, почему проповедь в Бенаресе также называют «Приведением в движение Колеса Дхармы».

Страдание — неотъемлемая характеристика бытия. «Это страдание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначального рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все проявления бытия.

Конечно, буддисты отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположностью страданию, а как бы включено в страдание, являясь его аспектом. Дело в том, что ни одно из возможных „мирских“ состояний не является полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом даже воскликнуть: „Остановись, мгновение!“ Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее. Или наоборот: мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю свою жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И наконец, всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это еще не все. Мы не только страдаем, но мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По видимости — человек сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограничивается человеческим уделом. Страдают животные. Неисчислимы страдания обитателей адов, страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные духи — преты. Даже божества тоже страдают. Им приходится воевать с демонами-асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жизни огромен. Короче говоря, нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма и весьма относительно» (Торчинов).

Причиной страдания является желание, влечение, шопенгауэровская «воля к жизни». «При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни — влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и мотивациях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении (авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий» (Торчинов). А стержнем, основой, регулятором «воли к жизни» является закон кармы.

В переводе с санскрита слово «карма» означает «деяние, поступок». Представления о карме существовали в индийской культуре с древнейших времен. В упанишадах эти представления получили дополнительное развитие; так, в «Брихадараньяка-упанишаде» читаем: «И когда они говорили, то говорили о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине человек становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного». А «Чхандогья-упанишада» добавляет: «Подобно тому как гибнет здесь мир, приобретенный деянием, так же гибнет мир, приобретенный добрым деянием. И те, которые уходят отсюда, не познав Атмана (индивидуального психического начала, „души“. — Ред.) и этих истинных желаний, не способны действовать, как желают, во всех мирах. Те же, которые уходят отсюда, познав Атмана и эти истинные желания, способны действовать, как желают, во всех мирах».

Карма — не просто действие (если таковое вообще возможно), а действие, непременно имеющее последствие. Совокупность действий, совершенных человеком при жизни, дает результат — необходимость следующего рождения, причем в воплощении, которое определяется кармой, благой или дурной. Эта череда перерождений называется сансарой («круговорот»); подобно идее кармы, представление о сансаре — весьма древнее, однако окончательно оформилось оно именно благодаря буддизму и джайнизму. Как писал Е. А. Торчинов: «Главной характеристикой сансары является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. Сансара безначальна, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождении из этой круговерти. Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII–VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко артикулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь „передал“ индуизму».

Перерождение, определяемое кармой, возможно в одной из шести форм — божество (дева), демон (асура),[17] животное, голодный дух (прета), обитатель ада и человек. Эти шесть форм подразделяются на «счастливые» (человек, божество, демон) и «несчастливые» (прета, обитатель ада, животное). При этом все формы, кроме человека, лишь пожинают в текущем воплощении плоды своих деяний в предыдущих жизнях; только человек способен порождать карму, нести ответственность за свои поступки. Вдобавок человеческая форма рождения наиболее благоприятна, поскольку только человек способен к освобождению от круговорота сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и обрести вечное блаженство.

Позднее идея кармы получила развитие в доктрине причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада). По замечанию Е. А. Торчинова, «эта теория чрезвычайно важна, поскольку она, по существу, превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли». Согласно доктрине пратитья самутпада, все этапы человеческой жизни (ниданы) причинно обусловлены, причем эта обусловленность изначальна, вечна и является таким же неотъемлемым свойством бытия, как и страдание.

Глава 3 САНГХА: буддийское монашество
Преодолеешь реку верою,
Преодолеешь море рвением,
Страданья превозможешь мужеством,
Очистишься своею мудростью.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ТРИ ПУТИ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Глава 5 МАХАЯНА

Нет неведения и нет прекращения неведения и так вплоть до отсутствия старости и смерти и отсутствия прекращения старости и смерти. Нет страдания, причины страдания, уничтожения страдания и пути, ведущего к прекращению страданий. Нет мудрости, и нет обретения, и нет ничего обретаемого.
Праджня-парамита хридая сутра[32]
В поэме Шантидевы «Бодхисаттвачарьяаватара» бодхисаттва говорит о себе:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Путь десяти бхуми — символическое представление духовной эволюции бодхисаттвы. Каждой стадии на нем соответствует конкретное устойчивое состояние психики.

Первая стадия — область радости, появление мысли о бодхи. На этой стадии принимается обет (пранидха) бодхисаттвы.

Вторая стадия — область чистоты, осознание системы запретов и ограничений, следование которым образует этическую практику.

Третья стадия — освещающая область, созерцание (бхавана), медитация.

Четвертая стадия — озаряющая область, жизнь в соответствии с плодами созерцания.

Пятая стадия — труднодостигаемая область, постижение Четырех благородных истин через особые состояния психики — дхьяна (медитация) и самадхи (концентрация).

Шестая стадия — область ясного видения, приведение сознания в состояние равновесия, обретение истинного восприятия — праджня.

Седьмая стадия — отдаленная область, отдаление от «я» и начало выполнения обета — пранидхи.

Восьмая стадия — область неподвижности, вхождение в бодхи, причем накопленная карма вызывает неправильные способы восприятия мира — клеша. Клеша — главный дефект непросветленного сознания, искажающий истинный облик мира. Постепенное освобождение от клеша предусматривает достижение полной свободы от воздействий клеша на восьмой стадии восхождения.

Девятая стадия — область добродетельного познания, обретение особых сил, дроступных лишь тем, кто достиг просветления (десять святых сил татхагаты).

Десятая стадия — облако дхармы, обретение «всепроникновения»: «шесть корней (органы восприятия и ум) распространяются, заполнив десять сторон», знание уподобляется большому облаку, которое все охватывает и покрывает.
=
Примером праджня-парамитских сутр может послужить «Сутра сердца праджня-парамиты». В ней говорится:

«Бодхисаттва Авалокитешвара во время осуществления глубокой праджня-парамиты ясно увидел, что все пять скандх (свойств личности. — Ред.) пусты. Тогда он избавился от всех страданий, перейдя на другой берег. Шарипутра! Чувственно воспринимаемое не отлично от пустоты. Пустота не отлична от чувственно воспринимаемого. Чувственно воспринимаемое — это и есть пустота. Пустота — это и есть чувственно воспринимаемое. Группы чувств, представлений, формирующих факторов и сознания так же точно таковы.

Шарипутра! Для всех дхарм пустота — их сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Поэтому в пустоте нет группы чувственно воспринимаемого, нет групп чувства, представлений, формирующих факторов и сознания, нет способностей зрительного, слухового, обонятельного, вкусового, осязательного и умственного восприятия, нет зримого, слышимого, обоняемого, ощущаемого вкусом, осязаемого и нет дхарм; нет ничего от сферы зрительного восприятия и до сферы умственного восприятия.

По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все будды трех времен по причине опоры на праджня-парамиту обрели освобождение.

Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя».[36]

«Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — Учении, и Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное „тело“ Будды. Но под дхармой понимается также и „элементарная частица“ опыта, „квант“ реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма — наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будды есть Дхарма дхарм, „дхармовая природа“, дхармата, реальность реальности». Из подобных рассуждений сформировалось представление о Будде как о некоей духовной сущности, фактически божестве, время от времени обретающем материальное воплощение.

Постепенно в рамках Махаяны сложилось представление о Дхармовом Теле Будды (дхармакая), которое едино для всех будд. Это бхутатхата — истинная реальность и природа всех дхарм (подобно тому, как вода есть природа любого ручья, потока и водоема). Из дхармакаи вселенский Будда по своему великому состраданию производит два «отражения», первое из которых проявляется в мире форм и не-форм, а второе — в мире желаний. Оба эти «тела» обладают особой формой, и потому называются рупакая, «оформленное тело».
Первое тело рупакая называется самбхогакая — «тело всеблаженства»; в этом теле вселенский Будда наслаждается нирваной и в нем же общается с высшими личностями (бодхисаттвами), чье сознание развертывается на уровне миров форм и не-форм, и наставляет, являясь в видениях. Второе тело рупакая — нирманакая, «магически созданное тело». В этом теле Будда является в мире желаний и проповедует Дхарму людям. Буддой в «магически созданном теле» стал и Шакьямуни после обретения бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой.

Благие мужи! Когда все живые существа приходят ко мне, я своим Оком Будды зрю силу или слабость их веры и прочие способности и по мере восприимчивости к спасению появляюсь в различных местах и под разными именами. Я говорю о продолжительности своей жизни сообразно обстоятельствам, а также открыто возвещаю о вступлении в нирвану. Далее, прибегая к разного рода приемлемым средствам, я проповедую сокровенный Закон-Дхарму, тем самым побуждая живые существа открыться радостным помыслам».[38]

Тем самым вселенский Будда и Будда Шакьямуни постепенно приобрели черты бога-спасителя, при которых «состоят» другие будды и бодхисаттвы. Впрочем, по замечанию Е. А. Торчинова, «буддизм и в форме Махаяны все-таки остался нетеистической религией: мир сансары не является результатом божественного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии (авидья) относительно природы „Я“ и реальности».
Развивая учение о Дхармовом Теле Будды, Махаяна пришла к выводу о тождественности нирваны и сансары (физического бытия): вторая — лишь иллюзорный аспект первой, никогда не возникавший и никогда не исчезающий.[39] В одном буддийском тексте говорится:
Нет разницы вообще
Между нирваной и сансарой.
Нет разницы вообще
Между сансарой и нирваной.
Что является пределом нирваны,
Есть также и предел сансары.
Между этими двумя мы не можем найти
Даже слабейшей тени различия.

Кроме того, был сделан и другой вывод — все явления-дхармы суть дхармы Будды, а значит, все живые существа без исключения несут в себе потенциал Будды и им нужно только осознать это, преодолеть неведение и дурную карму, чтобы достичь просветления.

Глава 6 МАНТРЫ И ТАНТРЫ: буддизм Ваджраяны

Лишь благодаря движению губ, произносящих мантры, тело становится здоровым и утверждается во вкушении удовольствий.

Гухьясамаджа-тантра
Ваджраяна — учение о просветлении, которое происходит мгновенно, как удар грома[41]).

Идеологически Ваджраяна тождественна Махаяне, ее своеобразие заключается в практических методах обретения просветления. Иными словами, Ваджраяна — совокупность психотехник, причем зачастую крайне сложных, изощренных и совершенно недоступных профаническому восприятию, которое видит лишь внешнюю оболочку этих психотехник и «бежит в испуге», поскольку эта внешняя оболочка намеренно неприглядна и даже отвратительна. При этом все психотехники Ваджраяны, сколь бы невероятными они ни казались, направлены к той же цели, что и «эволюционная доктрина» Махаяны — достижению просветления во имя помощи всем страждущим существам. Можно сказать, что Ваджраяна представляет собой мистериальную сторону буддизма Махаяны.

Все тантры делятся на четыре группы, в соответствии со степенью посвященности адпетов в «мистерии» тантризма. Эти четыре группы таковы: «крия-тантры» (тантры очищения), «чарья-тантры» (тантры действия), «йога-тантры» (йогические тантры) и «аннутара-йога-тантры» (тантры наивысшей йоги). Тантры последней, высшей группы делились также на материнские (они обращались к мудрости-праджня и женскому началу), отцовские (они обращались к методу-упая и мужскому началу) и недвойственные тантры (мужской и женский принципы играют одинаковую роль). тибетская школа Ньингма-па называла аннутара-йогу Великой йогой (маха-йога) и дополнила стандартную классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (изначальная йога), работа с психофизиологическими центрами тела, и ати-йога (совершенная йога).

Каждому типу тантр соответствовали свои методы, идущие от внешнего к внутреннему: если «крия-тантры» сосредоточены в основном на различных мистических ритуалах, то в «чарья-тантрах» появляются элементы созерцательной практики, в «йога-тантрах» она преобладает, а «аннутара-йога-тантры» уже исключительно сфокусированы на внутренней психопрактике. Во многом тантры сходны с алхимическими текстами и даосскими трактатами: все эти тексты ни в коем случае нельзя воспринимать буквально.[42]

Ключевое понятие и ключевой элемент Ваджраяны — мандала. Это комбинация геометрических элементов, символически представляющая образ мироздания. Согласно доктрине Ваджраяны, зрительное восприятие мандалы может привести к просветлению. Как графический образ (графема), мандала представлет собой движение к некоему внепространственному и вневременному центру, который никогда не визуализируется, но всегда подразумевается. Линии мандалы и фокус, в который они собираются, графически выражают препятствия на пути к центру. Классическая мандала основана на сочетании чисел 1 (центр), 3 (треугольник), 4 (квадрат) и 7 (круг). Обычно квадрат вписан в круг, ориентирован по сторонам света и вместе с центром сопоставлен с пятью элементами человеческого естества. Как правило, в квадрат вписывается восьмилепестковый лотос, а в центре лотоса изображается божество или его атрибут. Внешний круг мандалы олицетворяет «стену огня» — метафизическое знание, уничтожающее неведение. Следующий круг — «бриллиантовый», просветление, обретение истинного знания. Третий круг — «лепестки лотоса», духовное возрождение, а последний круг — центр.[45] Процесс работы с мандалой, по замечанию Е. А. Торчинова, выглядит следующим образом: «Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы; это уже больше не „мир пыли и грязи“, а „чистая земля“, „Поле Будды“».

С мандалой тесно связана мантра — ритуальная формула, разновидность молитвы. Мантры известны и Махаяне, однако, как писал Е. А. Торчинов, «практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что ее часто даже называют Мантраяной — Колесницей мантр». Если в Махаяне мантры, подобно христианским молитвам, предполагают, что произносящий их понимает, что именно он произносит, то в Ваджраяне мантры не имеют лексического значения: они рассчитаны на воздействие их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание повторяющего их йогина. К примеру, в Ваджраяне магический слог «АУМ», известный задолго до распространения буддизма, превратился в могущественную мантру.[46]

При произнесении мантры необходимы созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего (эзотерического) смысла мантры и ее воздействия. Часто произнесение мантр вслух заменялось созерцанием написанного текста, причем полагалось проецировать этот текст в определенном цвете, размере, толщине букв.

Помимо визуализации мандал и мантр, в Ваджраяне существует и техника визуализации божеств: «практикующий йогин должен научиться представлять того или иного Будду или бодхисаттву не просто как некое изображение, а как живого человека, с которым можно даже беседовать» (Торчинов). Визуалиции подвергаются прежде всего так называемые «покровительствующие божества» — йидамы, которые, как следует из толкований гуру Ваджраяны, суть олицетворения высших состояний сознания. Имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр (ведь цель любой тантры — пробуждение сознания, а потому каждый таковой текст может быть наглядно представлен в образе йидама). Как «материальные воплощения» тантр йидамы тождественны буддам и бодхисаттвам. Обычно их изображают многорукими и многоголовыми, с оскаленными клыками и т. д. Подобные изображения толкуют как готовность йидамов защищать чистоту буддийского учения, истреблять все пороки и страсти. «В процессе йогического созерцания на этапе порождения йогин, знающий наизусть соответствующий текст и владеющий кодирующими его мантрами, а также получивший необходимое посвящение, визуализирует соответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном счете растворяется вместе с йидамом в безграничности пустого „ясного света“ природы Будды, которая есть и его собственная природа» (Торчинов).

Подобно буддизму в целом, Ваджраяна активно впитывала в себя, поглощала и преобразовывала местные религиозные традиции и практики. Архаические демоны и бесы стали олицетворениями состояний психики, а архаические культы плодородия преобразовались в наполненные сексуальной символикой практики просветления. Европейские алхимики рассуждали о Великом Делании или Великом Браке мужского и женского начал; адепты Ваджраяны говорили о пробуждении сознания как итоге соития мужского (метода-упая) и женского (мудрость-праждня[47]) принципов; отсюда столь частые в иконографии Ваджраяны изображения «возлежащих вместе» мужского и женского божеств, каковые символизируют обретение состояния.

Кроме того, Ваджраяна трактовала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы Будды и даже выдвинула идею о тождестве пустоты и блаженства. В «Гухьясамадже-тантре» о наслаждении говорится:

«Посредством вкушения удовольствия от всех желаний, которым человек предается так, как он хочет, именно такой практикой, как эта, он может быстро достичь буддовости.

Вкушением удовольствия от всех желаний, которым человек предается, как он хочет, вкупе с избранным им божеством, человек совершает служение себе, Высочайшему.

Человек не достигает цели, посвящая себя суровой дисциплине и аскетизму, но, предаваясь вкушению удовольствий от всех желаний, он быстро достигает успеха».

Неудивительно, что оргазм последователи Ваджраяны толковали как наиболее адекватное мирское, сансарическое выражение трансцендентного блаженства. По учению Ваджраяны, оргазм предназначен для расширения сознания, избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.

Иными словами, тантрическое учение — вовсе не комплекс сексуальных техник, как пытаются уверить некоторые современные «гуру»-шарлатаны (сексуальные контакты практиковались в ранний период развития Ваджраяны йогинами-отшельниками, в монастырях же они были под строжайшим запретом), а «сложнейшая система работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала махаянского буддизма, — психотехника, включавшая в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию» (Торчинов).[48]

Махаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие методов Махаяны затрагивает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами бессознательного того „тихого омута“, в котором „черти водятся“, используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, — всего того, что могло и не осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание „изнутри“. Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед за очищением темных глубин подсознательного».

Махасиддха Наропа, воспринявший «Калачакра-тантру» у некоего посвященного из Шамбалы, ученик Тилопы[50] — того самого, кто познал тантры от Изначального Будды (Ваджрахара), — долгие годы прислуживал своему учителю и терпел всевозможные издевательства, но это было не просто бессмысленное унижение: так Тилопа очищал сознание своего ученика и постепенно передавал тому тайные знания. Впоследствии Наропа сам стал великим учителем и сформулировал доктрину «шести йог»:

— йога внутреннего тепла;
— йога иллюзорного тела;
— йога сновидений;
— йога ясного света;
— йога промежуточного состояния;
— йога переноса сознания.

Е. А. Торчинов, кратко характеризуя эти йоги, писал: «Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением. Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает беспредельный ясный свет пустотного Дхармового Тела, тождественный его собственной изначальной природе. Закрепление этого переживания (что, как утверждает традиция, практически никому не удается) означает обретение состояния Будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти, находясь в состоянии самадхи, в промежуточное состояние и попытаться в нем обрести пробуждение.

Йога внутреннего тепла предполагает работу с психофизиологическими „тонкими“ центрами — чакрами и каналами, по которым жизненная энергия (прана) циркулирует по телу, для сублимации праны, что выражается в сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания состояния недвойственности блаженства и пустоты).

Особый интерес представляет йога сновидений с ее техникой „бодрствования во сне“, которая постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной „сноподобности“ всех феноменов. Йога иллюзорного тела, напоминающая даосскую „внутреннюю алхимию“, заключается в замене „грубого“ физического тела „тонким“ энергетическим телом, созданным из энергий-пран и подобным радужному сиянию. Йога переноса сознания заключается в „открытии“ на макушке головы особого „тонкого отверстия“ („отверстие Брахмы“) для выхода через него в момент смерти сознания, окруженного „энергетической оболочкой“, и его „переноса“ в „чистую землю“ будды Амитабхи. Содержание йоги ясного света близко, насколько можно судить, йоге промежуточного состояния».

Помимо распространения доктрин Махаяны и Ваджраяны и подтверждения их величия своими чудесными деяниями, махасиддхи немало способствовали возникновению концепции Ади-Будды (Предвечного, Изначального Будды). Эта концепция вытекала из философского учения о Татхагатагарбхе — «зародыше» или «лоне» Будды. Согласно этому учению, в каждом живом существе имеется зародыш состояния, а также — в каждом живом существе присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Первая интерпретация получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, а вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме и переросла в теорию «изначального пробуждения», которая утверждала, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение, бодхи. Поздние тантры Ваджраяны говорят об Ади-Будде как об олицетворении единого абсолютного Ума, объемлющего собой все мироздание. Это своего рода «инвариант» Будды, эманациями которого являются все будды прошлого, настоящего и грядущего, в том числе Шакьямуни.

Ранняя европейская буддология видела в Ади-Будде аналогию божества монотеистических религий, однако эта теория была опровергнута: Ади-Будда не является творцом мира, это символическое представление безначального бытия. Как пишет лама Анагарика Говинда: «Нельзя произвольно перевести термин теистической системы, центральной точкой которой является идея Бога-Творца, в нетеистическую систему, которая настойчиво и фундаментально отрицает это понятие. От такого смешения терминологии в конце концов возникла ошибочная идея об Ади-Будде поздних тантр как о своего рода версии Бога-Творца, что было бы полностью неприемлемым для буддийской точки зрения. Ади-Будда есть символ универсальности, вневременности и полноты просветленного ума. Утверждение, что вселенная или человек есть Ади-Будда, не означает, что это некий бог, играющий в кости с миром, чтобы провести свое время. Представление о нем не род монотеизма, наложенный извне на ранний полностью атеистический буддизм. Такое представление есть ошибка профессиональных семантиков. Буддизм не собирался заниматься теоретизированием. Он пытается погрузиться в тайные глубины нашего бытия и выявить скрытый свет, светящий подобно бриллианту. Поэтому понятие Ади-Будды лучше всего перевести как раскрытие истинной человеческой природы».

Ваджраяна также утвердилась в Японии, где школа сингон, основанная создателем национального японского алфавита Кукаем, следует «Йога-тантре».

Глава 8 БУДДИЗМ ЯПОНИИ И КОРЕИ

Вот что проповедует эта книга: „Если люди, следуя закону, будут повторять „истинные слова“ сто раз по десять тысяч раз подряд, — то да постигнут они и письмена, и смысл всех, какие ни на есть, законов и учений!“».[

последователи Ваджраяны рассуждали о теоретической возможности мгновенного просветления, Кукай же учил о том, что все может произойти «здесь и сейчас». Учение школы Сингон является тайным, эзотерическим (миккё) в том смысле, что оно предназначено лишь для тех, кто готов осознать присутствие в себе Будды (большинство людей на это не способны).

Хотя первые пять элементов толкуются как материальные, а шестой — как духовный, исходно все они одной природы. Они взаимопроникаемы и в то же время несмешиваемы. Они всеприсущи, т. е. то, что материально, также и духовно, а что духовно, то материально; между ними нет разницы, как между „живой“ и „неживой“ природой. Это создает основу универсальной, единой несмешиваемости, посредством которой устанавливается эзотерический принцип единения человека с Буддой».

Из тезиса о взаимном влиянии и взаимопроникновении пяти Великих Элементов и «проницаемости» их для шестого Элемента — сознания — Кукай делал вывод о тождественности сознания и плоти: «Хотя говорят, что сознание и плоть отличаются, сущность [их] именно та же самая. Плоть есть сознание, сознание есть плоть; [они] беспрепятственно, без помех [тождественны]». А поскольку сознание есть будда Вайрочана, следовательно, мироздание есть этот будда. Согласно учению школы Сингон, Вайрочана-мироздание имеет два проявления — «мир чрева» (гарбхадхату, тайдзо-кай) и «мир алмаза» (ваджрадхату, конго-кай). «Мир чрева» все в себе содержит и, подобно чреву матери, все порождает. В «мире чрева» хранится изначально присущее всем живым существам просветление. «Мир алмаза» представлен «мудростью» Вайрочаны, которая уподобляется твердому и всесокрушающему алмазу. Оба мира неотделимы друг от друга; как писал Кукай: «Мудрость есть принцип, принцип есть мудрость, они без помех, свободно входят друг в друга».

Кукай писал: «Дхарма не имеет речи, но без речи выражена быть не может. Вечная истина (татхата) превосходит чувственное, но лишь посредством чувственного может быть постигнута. Различные позы и мудры связанных изображений берут свой источник в любви Будды. Таким образом, тайны сутр и их комментариев могут быть выражены искусством… Посредством искусства осознается совершенное состояние».[

Озабоченный участью живых существ в эпоху беззакония, будда Амида поклялся спасти всех. И спасение возможно, как учила основанная Хонэном школа Дзёдо (буквально «чистой земли»; о чистых землях см. главу, посвященную китайскому буддизму); достаточно лишь верить в милость будды Амиды и повторять его имя как молитву. Основатель школы Синран-сю и ученик Хонэна Синран еще более упростил ритуальную сторону амидаизма: не нужно многократного повторения имени Амиды, достаточно единожды обратиться сердцем к этому будде, и спасение от сансары гарантировано.

Школа Дзисю учила, что спасение достигается через медитацию на иероглифы мантры «Наму Амида-буцу», а учение школы Юдзу нэмбуцу гласило, что обращение к будде Амиде о возрождении после смерти в «чистой земле», произносимое одним человеком, помогает спастись не только ему самому, но также другим людям. Основатель последней школы Рёнин утверждал, что «чистая земля» Амиды есть особое психическое состояние, достичь которого возможно в этом мире.
Параллельно с этим существовал элитарный буддизм самоспасения, по преимуществу самурайский, дзэнский буддизм».

Недостаточно восхищаться молчанием, нужно им жить».

Один из мастеров чайной церемонии (тядзин) Такэно Дзёо составил принципы чаепития:

1. Воспитание в себе благожелательности к другим.

2. Внутренняя гармония.

3. Отсутствие осуждения и критики в отношении к другим.

4. Отсутствие гордыни.

5. Бескорыстие.

6. Мастер чая может использовать во время ритуала утварь, отвергнутую другими как негодную для употребления.

7. Мастер чая ведет образ жизни, исполненный внутренней тишины и уединения. Он живет в согласии с законом Будды и проникнут духом поэзии.

8. Чайный ритуал не будет иметь места там, где отсутствует сердечность в отношении к гостям и не принимается во внимание их внутреннее состояние.

По Басё, поэту нужно сосредоточиться на внутреннем, углубляться в единичное до тех пор, пока не откроется единое, проникать в единичное, постигая природу всеобщего. В момент озарения (сатори) прекращается зависимость вещей друг от друга на уровне подлинной реальности. Басё говорил, что хайку ни на мгновенье не должно останавливаться. Если творчество — прорыв в Ничто, тогда искусство есть продолжение жизни, а художник — тот, кто позволяет ощутить связь всего со всем. Саби — это сама жизнь.

В отличие от школы Риндзай школа Сото была провинциальной, то есть менее блестящей и ритуализированной, нежели первая. Ее основатель Догэн учил (постигнув на собственном опыте), что просветление достигается, когда «отброшены тело и сознание». Он писал:

«Поскольку даже земля, травы и деревья, ограды, черепица и камешки — все сущее в этом беспредельном мире — являются частью деятельности Будды, то попадающие под воздействие их благодатные ветра и воды чудесным образом обретают неповторимое учение Будды и пробуждают дремавшее внутри них пробуждение. Все те, кто обретут огонь и воду Дхармы, смогут даровать другим учение Будды об „изначальной просветленности“. В результате этого все те, кто живут рядом с ними и ведут с ними беседы, вдруг преисполнятся беспредельной буддийской добродетелью и начнут повсеместно — в мире дхарм и вне его — распространять бесконечно-неделимое, немыслимо-невыразимое Учение Будды. Однако все это не проявляется в сознании адепта, поскольку является немедленным прозрением — полным не-деянием в состоянии покоя. Если бы практика и медитация были двумя различными действиями, как это считают заурядные люди, то всякий мог бы распознать их по отдельности. Но если вы погрязнете в сфере сознания, то не достигнете подлинного пробуждения, поскольку его принцип непостижим замутненным сознанием. Оставаясь в состоянии полного покоя, сознание и объект пребывают в состоянии осознания и выходят за пределы просветления. Пребывая же в состоянии „самодостаточного самадхи“, вы сможете, не нарушая никаких форм, не затрагивая малейшей частицы, претворять в жизнь великие буддийские наставления, распространять несравненное, глубоко-сокровенное буддийское учение.

Травы, деревья и земли, которых достигнет это учение, разом начнут излучать великое сияние и бесконечно являть непостижимую, чудесную Дхарму. Травы, деревья и стены начнут проповедовать Учение и заурядным, и мудрым людям, они же в свою очередь станут проповедовать Дхарму травам, деревьям и стенам. В мире пробуждения-для-себя и пробуждения-для-других все неизменно обладают признаками осознанности, и эта осознанность немедленно сама проявится.

Если даже один человек ограниченное время будет сидеть в медитации, он станет сопричастным всему сущему и окончательно растворится во времени. Поэтому он будет вечно осуществлять проповедь буддийского Учения в прошлом, настоящем и будущем. Каждое мгновение сидячей медитации является в то же время всеобъемлющей практикой, всеохватывающим пробуждением. И это будет не просто сидячая медитация. Она будет подобна звуку от удара молотком по пустоте, его несравненное звучание проникнет повсюду. Разве оно ограничится одним мгновением? Невозможно измерить, как сотни вещей достигают его, каждая по-своему.

Следует помнить, что если бы даже все будды десяти сторон света, столь же бесчисленные, как песчинки в Ганге, собрав всю свою мудрость, попытались измерить достоинства одного человека, занимающегося сидячей медитацией, им бы это не удалось».[96]

В XX столетии дзэн-буддизм открыл для себя Запад — прежде всего благодаря работам Д. Т. Судзуки. В предыдущей главе уже цитировался фрагмент из книги Судзуки «Основы дзэн-буддизма». Позволим себе привести еще одну цитату из этого сочинения: «Уникальность дзэна в том виде, в каком он практикуется в Японии, заключается в систематической тренировке ума. Обычный мистицизм страдает излишней импульсивностью и оторванностью от нашей повседневной жизни. В этом смысле дзэн революционен. Он небо опустил на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом. Это уже больше не случайный продукт сверхнормального ума. Дзэн проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку. Дзэн предлагает систематическую тренировку ума и учит видеть нечто даже в этом кипучем котле. Он открывает человеку величайшую тайну жизни в ее ежедневном и ежечасном проявлении. Сердце человека начинает биться в такт с сердцем вечности. Дзэн открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа.

Рассказывая о дзэн-буддизме, нельзя не упомянуть и о таком его проповеднике, как монах Банкэй Ётаку (1622-1693), мастер Банкэй, учивший «дзэн Нерожденного». Нерожденное — наша собственная природа, она же — природа будды. Раз она не рождена, значит — бессмертна, ибо то, что не рождается, и не гибнет. Надо лишь прочувствовать присутствие Нерожденного, постичь его через непосредственное чувственное восприятие. Карканье вороны или лай собаки, услышанный человеком и осознанный им как таковой, и есть проявление одинаково присущего всем нам Нерожденного. Банкэй утверждал, что не нужны ни коаны, ни мондо — следует лишь пребывать в Нерожденном, жить им и жить в нем.[97]

Примером проповеди Банкэя может послужить его обращение к монахам храма Рюмондзи:

«Будучи еще довольно молодым человеком, я постиг Нерожденное [сознание будды] и распознал его отношение к мысли. „Мыслью“ мы называем то, что уже отдалилось на несколько шагов от живой реальности Нерожденного. О монахи, если бы вы просто жили в Нерожденном, мне нечего было бы рассказать вам о нем, а вы бы и не пришли сюда слушать меня. Однако в своей нерожденности и чудесной всеосвещающей силе, присущей сознанию будды, оно с готовностью отражает все проходящие перед ним вещи и превращается в них; так сознание будды обращается в мысль. Сейчас я расскажу присутствующим здесь мирянам все об этом сознании будды и хочу, чтобы и монахи тоже прислушались. Ни один из вас не является непросветленным. Прямо сейчас все вы сидите передо мной, как Будды. При рождении каждый из вас получил от своей матери сознание будды. Это унаследованное вами сознание будды вне всяких сомнений является нерожденным и наделено чудесной всеосвещающей мудростью. В Нерожденном абсолютно все противоречия разрешены. Я могу привести этому доказательство. Все вы внимательно слушаете то, что я говорю вам, но если бы сейчас каркнула ворона, чирикнул воробей или раздался любой другой звук, вам вовсе не было бы сложно понять, что это ворона, воробей или что-либо еще, даже если у вас и в мыслях не было намерения услышать эти звуки, а все потому, что вы услышали бы их посредством проявления Нерожденного. Если кто-либо убедится, что эта нерожденная, всеосвещающая мудрость и есть, в сущности, сознание будды, и он будет просто жить как он есть в сознании будды, то прямо в тот же момент он станет живым Татхагатой и пребудет им в течение неисчислимых будущих кальп. Утвердившись в этом [сознании будды], он пребудет в сознании всех будд, поэтому школу, к которой я принадлежу, называют также школой „сознания будды“».[98]

Глава 9 ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ: заповедник духовности

Миларепа прославился как великий подвижник — он заложил основы тибетской традиции уединенного горного отшельничества — и как великий поэт, сочетавший в своих стихах буддийское мировоззрение и пейзажную лирику. Вот образец его поэзии:
Поле Успокоенного Ума
Я орошу и удобрю стойкой верой,
Затем засею его отборными семенами,
Рожденными из незапятнанного сердца,
И над полем, как гром, раздастся искренняя молитва,
И благодать прольется на него ливневым дождем.
К волам и плугу Сосредоточенной Силы
Я прикреплю лемех Правильного Метода и Разума.
Волы, ведомые целеустремленным пахарем
Твердой рукой к одной цели,
Кнутом упорства и усердия подстегиваемые,
Разрыхлят затвердевшую почву Невежества, порожденного
Пятью Греховными Страстями,
И очистят ее от камней закосневшей греховной жизни,
И удалят все соринки лицемерия.
Затем серпом Истины Кармических Законов
Будет собрана жатва Праведной Жизни.
Эти зерна, которые суть Возвышенные Истины,
Будут собраны в Хранилище,
К которому не приложимы никакие умопостроения.
Пусть все, кто искренне стремится к Истине,
Будут ограждены от препятствий и задержек на Пути.

Девятая «колесница» — это Дзог-чен, или Дзог-па, основанная на махаати-йоге; эта «колесница» учит, что природа ума есть пробуждение, то есть что потенциал Будды присутствует в каждом человеке: «Наш собственный ум и есть Будда». В учении Дзог-чен (и это действительно делает доктрину Ньингма «древней») сохранилось влияние китайского чань-буддизма, который (см. главу 7) учил, что просветление достигается через «не-думание», полную остановку мыслительного процесса, благодаря чему «наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно» (Торчинов).

Заключение БУДДИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Далай-лама XIV в одном из интервью на вопрос, видит ли он какую-либо возможность интеграции христианства и буддизма на Западе, ответил следующим образом:
«Это зависит от того, что вы понимаете под интеграцией. Если вы имеете в виду возможность интеграции буддизма и христианства внутри общества, их сосуществование, то тогда мой ответ будет утвердительным. Однако если вы видите интеграцию как создание некой комплексной религии, которая по сути не является ни чистым буддизмом, ни чистым христианством, то такую форму интеграции я считаю невозможной.
Разумеется, реально, чтобы в стране, где господствующей религией является христианство, кто-то решил следовать буддийскому пути. Я думаю, весьма вероятно и то, чтобы человек, в целом исповедующий христианство, принимающий идею существования Бога и верящий в него, решил на каком-то этапе включить в свою практику некоторые идеи и техники буддизма. Учение о любви, сострадании и доброте присутствуют как в христианстве, так и в буддизме. В особенности много техник, направленных на развитие сострадания, доброты и тому подобных качеств, можно найти в Колеснице Бодхисаттв. Эти техники могут практиковаться как буддистами, так и христианами. Вполне допустимо, чтобы человек, оставаясь приверженцем христианства, решил пройти обучение техникам медитации, концентрации и однонаправленного сосредоточения ума. Оставаясь христианином, человек может практиковать некоторые положения буддизма. Это еще одна допустимая и весьма жизнеспособная разновидность интеграции».

Возможно, именно поэтому, несмотря на свой весьма почтеный возраст, буддизм остается актуальным и востребованным по сей день.

ВАДЖРАПАНИ
Один из основных бодхисаттв Ваджраяны, олицетворение силы, обязанность которого — истреблять заблуждения и леность ума.

ВАЙРОЧАНА
Один из будд, чрезвычайно популярный в японском и китайском буддизме, где его считают Ади-буддой. В буддизме Тибета Вайрочана — один из дхьяни-будд («будд созерцания»), изображаемых на мандалах.

ГАРБХА
Одна из важнейших доктрин буддизма, учение о «зародыше» или «вместилище» Будды. Существуют две базовых интерпретации этого понятия. В первом толковании гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе (каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой). По второму толкованию в живых существах присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды» (то есть все живые существа уже есть будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость»).

Первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, а вторая утвердилась в китайском и дальневосточном буддизме, где переросла в теорию «изначального пробуждения»: живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума есть пробуждение.

ДЗЭН
. Не думайте, однако, что дзэн — это нигилизм. Всякий нигилизм — это самоуничтожение, не имеющее конца. Негативизм разумен как метод, но высшая истина — это утверждение. Когда говорят, что дзэн не имеет никакой философии, что он отрицает всякий авторитет, что он отбрасывает всю так называемую „священную литературу“, не следует забывать, что в самом этом отрицании уже содержится нечто совершенно положительное и бесконечно утверждающее».

ДХАРМА
Васубандху дает подобную же формулировку сущности доктрины: это метод превращения элементов бытия в состояние покоя, из которого они никогда не возникнут снова.
Понятие о дхарме — центральный пункт буддийского учения. В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивавшаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил. Эти элементы под термином dharma имеют соответствующее значение, данное им лишь в этой системе… Лишь эти элементы являются реальностями, а каждая их комбинация только наименование, обнимающее множественность отдельных элементов. Нравственное учение о пути к конечному освобождению не является чем-то добавочным или чуждым этому онтологическому учению, оно тесно связано с ним и действительно однородно с ним».

ЙИДАМ
Покровительствующее божество в Ваджраяне и тибетском буддизме, олицетворение того или иного высшего состояния сознания. Имена йидамов обычно совпадают с названиями тантр (цель любой тантры — пробуждение сознания, а потому каждый таковой текст может быть наглядно представлен в образе йидама). Как «материальные воплощения» тантр йидамы тождественны буддам и бодхисаттвам. … Подобные изображения толкуют как готовность йидамов защищать чистоту буддийского учения, истреблять все пороки и страсти.

«Имя Калачакры: Колесо Времени. Кала, время — это аспект неизменного блаженства. Чакра, колесо — это аспект пустотности всего. Таким образом, взятый вместе термин Калачакра — это единство непреходящего блаженства и пустотности всего проявленного».

ЙОГА
Система психосоматических методов достижения устойчивых измененных состояний сознания (самадхи), включающая осознание, различение, коррекцию и управление соматическими и психическими структурами человека. Исходная цель йоги — изменение онтологического статуса человека в мире, единение человека с Природой и Вселенной, с высшим Разумом или Абсолютом, расширение сознания.

КАЛАЧАКРА
Целостное мироздание, синтез макрокосма и микрокосма, вселенной и человека. Согласно «Калачакра-тантре», изменяя себя, человек изменяет мир. По легенде, учение калачакры было изложено Буддой Шакьямуни по просьбе царя мифической страны Шамбхала Сучандры. В Индии калачакру проповедовал мудрец Питопа, который попал чудесным образом в Шамбхалу и был посвящен царем Калки в учение калачакры.

Как писал Ю. Н. Рерих в статье «К изучению калачакры», «важность системы калачакра в религиозной жизни очевидна из наличия многочисленной литературы, посвященной системе, и того мощного влияния, которое она оказала своим учением на буддийский мир Центральной Азии. Большинство крупных монастырских учреждений в Тибете и Монголии наставляют своих адептов в этой чрезвычайно сложной системе мистицизма. Система калачакра принадлежит к „ануттара-йога-тантре“ — наивысшей из четырех тантр.
В целом же вопрос системы калачакра тесно связан с проблемой происхождения тибетского шестидесятилетнего цикла, а также с проблемой Шамбхалы, загадочной страны, откуда эта система проникла в Индию во второй половине Х века».

КШАНИКАВАДА
Одна из важнейших доктрин буддизма, утверждающая, что бытие мгновенно, а любое состояние изменчиво и непостоянно. Дхармы («кирпичики» бытия) вспыхивают и исчезают, образуя новый «узор», новую комбинацию, обусловленную законом взаимозависимого возникновения и кармой. Представление об изменчивости бытия — одно из трех базовых понятий буддизма, наряду со страданием и отрицанием души (анатмавада).

ЛОХАНЬ (АЛОХАНЬ)
В китайском буддизме человек, достигший высшей степени духовного развития, но еще не ставший буддой; в Индии таких людей называли архатами. На китайской почве образ индийского архата слился с даосскими представлениями о святых бессмертных (сянь). Лоханей принято делить на две группы — великих лоханей, достигших нирваны (их 18), и тех, кто обрел святость, но остался в мире (таких 500).

МАНДАЛА
Комбинация геометрических элементов, символически представляющая образ мироздания. Считается, что зрительное восприятие мандалы может привести к откровению, осознанию сакральных истин.

Как графический образ (графема), мандала представляет собой движение к некоему внепространственному и вневременному центру, который никогда не визуализируется, но всегда подразумевается. Линии мандалы и фокус, в которой они собираются, графически выражают препятствия на пути к центру.

Мандала есть модель мироздания, аналогичная мировому древу, горе, храму. Что касается сопоставления с последним, известны многочисленные храмы, выстроенные в форме мандалы — круглые, квадратные, восьмиугольные.

Классическая мандала основана на сочетании чисел 1 (центр), 3 (треугольник), 4 (квадрат) и 7 (круг).
Внешний круг мандалы олицетворяет «стену огня» — метафизическое знание, уничтожающее неведение. Следующий круг — «бриллиантовый»: просветление, обретение истинного знания. Третий круг — «лепестки лотоса»: духовное возрождение. Последний круг — центр.

В Тибете принято уничтожать мандалы сразу после окончания ритуала, что означает уничтожение иллюзии и возвращение духа в пустоту.

Вариант мандалы — тантрическая янтра, представляющая собой сложную композицию геометрических фигур (точка, треугольник, квадрат, стилизованный лотос) и предназначенная для медитации. Точка в янтре означает центр; треугольник олицетворяет три мира; круг, который встречается редко, символизирует целостность и полноту. Главная из янтр — Шриянтра, выражение сексуальной энергии мироздания, символ непрерывного творения. В центре Шри-янтры находится точка бинду, вокруг которой расположены девять пересекающихся треугольников: пять обращены вершинами вниз (йони), четыре направлены вершинами вверх (линга). «Мужские» треугольники дробятся на 43 малых треугольника — 14 синих («приносящие удачу»), 10 красных («достигающие цели»), 10 синих («защищающие от беды») и 8 красных («исцеляющие от болезней»). Треугольники вписаны в три окружности, внутри которых также находятся два круга лепестков лотоса — 14 голубых и 8 красных («исполнение желаний»). Вся композиция заключена в квадрат с четырьмя «воротами» — символ материального мира; область между углами квадрата и окружностями называется «царством иллюзий».

НИРВАНА
Из всех живых существ только человек может достичь нирваны. О нирване нельзя сказать ничего определенного, кроме того, что это состояние покоя, свободы и блаженства. По замечанию Е. А. Торчинова, «даже психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, ибо иначе мы немедленно сконструируем „нашу“ нирвану, создадим некий ментальный образ нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства. Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме навсегда».

ПРАДЖНЯ
Буквально «высшая мудрость». В Тхераваде праджня понимается как умение распознавать явления-дхармы, а в Махаяне это некая особая способность непосредственно воспринимать реальность, как она есть. Праджне посвящена особая разновидность сутр — праджня-парамитские сутры. В знаменитой «Сутре сердца праджня-парамиты» говорится:

«По той причине, что бодхисаттвы опираются на праджня-парамиту, в их сознании отсутствуют препятствия. А поскольку отсутствуют препятствия, то отсутствует и страх. Они удалили и опрокинули все иллюзии и обрели окончательную нирвану. Все будды трех времен по причине опоры на праджня-парамиту обрели освобождение.

Посему знай, что праджня-парамита — это великая божественная мантра, это мантра великого пробуждения, это наивысшая мантра, это несравненная мантра, наделенная истинной сутью, а не пустопорожняя».

В тибетском буддизме праджня — женское соответствие будд и бодхисаттв. В своей грозной, карающей ипостаси они зовутся дакини.

САТОРИ
В дзэн-буддизме персональное переживание опыта постижения своей истинной природы, достижение «состояния одной мысли» (дхьяна) через медитацию. Это феномен мгновенного пробуждения, когда стираются границы между наблюдателем и объектом наблюдения, знанием и тем, кто знает, опытом и тем, кто непосредственно переживает этот опыт.

Также считается, что достичь состояния сатори можно и через созерцание обыденной жизни вокруг.

СКАНДХИ
Совокупность пяти групп элементов опыта, составляющая то, что является человеческой личностью в понимании буддиста.

Эти группы таковы:
1. Чувственное (рупа);
2. Ощущения (ведана);
3. Различия (самджня);
4. Мотивы (самскара);
5. Сознание (виджняна).

Причем, по уточнению Е. А. Торчинова, «скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально; реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно сами элементы, а не их группы — скандхи».

ТРИ ДРАГОЦЕННОСТИ БУДДИЗМА

Тому, кто полагается на Три Драгоценности, зная, что должен достичь их, следует самому породить Тройственное Прибежище в потоке своего сознания».

Чаще всего, стремясь объяснить суть концепции нирваны, буддисты рассказывают такую притчу: как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, так же прекращаются все страдания, когда иссякают все влечения, питающие страдания. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.

И сегодня герб мусульманской Индонезии украшает девиз: «Хотя Шива и Будда различны, но по сущности своей они едины».

«Все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение клеша и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом — пресечение движения потоков энергии (праны) в позвоночном столбе посредством задержки дыхания в ходе йогической практики тантр» (Торчинов).

Свами Вивекананда называл слог «АУМ» самым священнным из всех священных слов и говорил, что «вся вселенная сотворена из вечного АУМ».

«Ученый-мусульманин XVIII в. в своем апологетическом сочинении утверждал, что Бог в исламе есть не что иное, как высшее божество китайской традиции — Шанди, поскольку все религии провозглашают почитание одного бога и одной истины.

По замечанию А. Н. Игнатовича, отрывок этой сутры «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам с презрением. Почему? Потому что вы все будете следовать Пути бодхисаттвы и станете буддами!» — передает главную мысль «Лотосовой сутры», одного из самых чтимых в Японии буддийских текстов. Смысл сутры толкуется так: «Каждый человек, даже не обладающий достоинствами, станет буддой, т. е. имеет „природу“ будды». Соответственно ни к какому живому существу невозможно относиться с презрением — но только с почтением, как к будде.

"Сущность практики и просветления для начинающих" - Мастер Ханьшань Децин

Полностью - тут:
http://dzendo.org/?load=stat&cat=30

СУЩНОСТЬ ПРАКТИКИ ПРОСВЕТЛЕНИЯ
Мастер Ханьшань Децин

I. Как практиковать и достичь просветления

Что касается причин и условий этого Великого Дела, [эта природа Будды] внутренне присуща каждому; как таковая, она уже полна внутри вас, без единого недостатка. Трудность в том, что с безначальных времён семена страсти, омрачённое мышление, эмоциональные представления и глубоко укоренившиеся привычные склонности затемняли это чудесное сияние. Вы не можете подлинно осознать его потому, что ковыляли в останках омрачённых мыслей тела, ума и мира, противопоставляя и раздумывая [о том и сём].

То, что обычно известно как практика, означает просто быть в согласии с [любым состоянием] ума, в котором вы находитесь, чтобы очищать и покидать омрачённые мысли и следы ваших привычных склонностей. Прилагать усилия к этому - и называется практика. Если на единый миг омрачённое мышление вдруг прекращается, [то вы] глубоко воспринимаете свой собственный ум и осознаёте, что он обширен и открыт, ярок и сияющ - по сути совершенный и завершённый. Это состояние, изначально чистое, лишённое единой вещи, называется просветлением. Отдельно от этого ума нет такой вещи, как взращивание или просветление. Сущность вашего ума - как зеркало, а все следы омрачённых мыслей и цепляния за условия - пыль, загрязняющая ум. Ваше представление о явлениях - это такая пыль, а ваше эмоциональное сознание - это загрязнение. Если все омрачённые мысли расплавлены, внутренняя сущность раскроется согласно самой себе. Это как если загрязнение стёрто, к зеркалу возвращается его ясность. Точно так же и с Дхармой.

Однако наши привычки, загрязнения и само-цепляния, накопленные за эоны, затвердели и глубоко укоренились. К счастью, благодаря условию руководства хорошего духовного друга, наша внутренняя праджня как причина может влиять на наше существо так, что эта внутренняя праджня сможет расширяться. Осознав, что [праджня] внутренне присуща нам, мы сможем пробудить ум [Бодхи] и направить свой путь к устремлению покинуть [круговоротное существование] рождения и смерти. Эта задача, выкорчевать корни рождения и смерти - накопленные за бесчисленные эоны - все сразу, это дело тонкое. Если вы не тот, кто обладает великой крепостью и способностью, достаточно отважный, чтобы взвалить такое бремя и прорубиться прямо [к этому] без малейшего колебания, то [эта задача] будет крайне трудна. Как сказал древний [наставник]: "Это дело - как одному противостоять десяти тысячам врагов". Это не ложные слова.

II. Вход в практику и просветление

Чтобы заниматься практикой, вы должны сначала отделить знание и понимание, и с единым умом приложить все свои усилия к одной мысли. Будьте твёрдо убеждены в своём собственном [истинном] уме, что изначально он чист и ясен, без малейшей задерживающейся вещи - он яркий, совершенный и пронизывает всю Дхармадхату. По внутренней сущности, нет тела, ума или мира, нет и никаких омрачённых мыслей и эмоциональных представлений. Прямо в этот миг, эта единственная мысль - сама не рождена! Всё, что проявляется перед вами сейчас - иллюзорно и бессущностно, всё это отражения, отбрасываемые истинным умом. Работайте таким образом, чтобы сокрушить [все ваши омрачённые мысли]. Вам следует закрепить [свой ум] на наблюдении, откуда мысли возникают и где прекращаются. Если вы практикуете так, то неважно, какие виды омрачённых мыслей возникают - один удар, и они все будут разбиты вдребезги. Всё растворится и исчезнет прочь. Вы никогда не должны следовать за омрачёнными мыслями или продолжать их.

Мастер Юнцзя советовал: "Нужно отрубить ум [жаждущий] продолжения". Это потому, что иллюзорный ум омрачения изначально не имеет корней. Вам никогда не следует принимать омрачённую мысль за действительность и пытаться держаться за неё в своём сердце. Как только она возникает, замечайте её сразу же. Когда вы замечаете её, она улетает. Никогда не пытайтесь подавлять мысли, но позволяйте мыслям быть, как вы смотрите на тыкву, плывущую по воде.

Отложите в сторону своё тело, ум и мир, и просто выносите вперёд (порождайте) эту единственную мысль [метода], как меч, пронзающий небеса. Когда бы ни появлялся Будда или Мара, просто отсекайте их, как комок спутавшейся шёлковой нити. Используйте все свои усилия и мощь терпеливо, продвигая свой ум до самого конца. То, что известно как "ум, поддерживающий правильную мысль истинной таковости" означает, что правильная мысль - это не-мысль. Если вы способны созерцать не-мысль, то вы уже направляетесь к мудрости Будд.

Тем, кто практикует и недавно породил ум [Бодхи], следует быть убеждёнными в учении только-ума. Будда сказал: Три мира - это только-ум, а бесчисленные дхармы - это только сознание.

Вся Буддадхарма - это только дальнейшее описание этих двух строк, чтобы каждый смог различить, понять и породить веру в эту действительность.

Проходы священного и обывательского - это только пути омрачения и пробуждения в вашем уме. Ваша [внутренняя, сущностная] природа чудесна. Это что-то естественное и самопроизвольное, а не то, что вы можете "просветить" [поскольку это естественно у вас есть]. Таким образом, что же там есть, о чём можно заблуждаться (омрачаться)? Заблуждение относится только к вашей неосознанности того, что ваш ум по внутренней сути не имеет ни единой вещи, и что тело, ум и мир изначально пусты. Поскольку вы загорожены, поэтому и есть омрачение (заблуждение). Вы всегда принимали ум омрачённого мышления, который постоянно возникает и уходит, за действительность. По этой же причине вы также принимаете за действительность разные иллюзорные превращения и видимости из миров шести чувств. Если сегодня вы хотите пробудить свой ум и направиться прочь [оттуда], и пойти по высшей дороге, то вам следует отшвырнуть в сторону все свои прошлые взгляды и понимания. Здесь ни единая йота умственного знания или сметливости не принесёт пользы. Вы должны только видеть сквозь тело, ум и мир, что появляются перед вами, и осознавать, что все они бессущностны. Как воображаемые отражения - они те же образы в зеркале или луна, отражающаяся в воде. Слушайте все звуки и голоса как ветер, проходящий через лес; воспринимайте все объекты как плывущие в небе облака. Всё - в постоянном течении; всё иллюзорно и бессущностно. Не только внешний мир таков, но ваши собственные омрачённые мысли, эмоциональные различения ума, и все семена страсти, привычные склонности, так же как и все беспокойства - тоже беспочвенны и бессущностны.

Если вы можете так заниматься созерцанием, то, какая бы мысль ни появилась, вы найдёте её источник. Никогда не позволяйте ей случайно проскочить мимо вас [без смотрения сквозь неё]. Не будьте ею обмануты! Если вы работаете так, то делаете подлинную практику. Не пытайтесь собирать какие-то абстрактные и умственные взгляды на неё, не пытайтесь выработать некое разделяющее понимание о ней. Даже просто говорить о практике - это воистину крайний случай.

Хотя есть бесчисленные коаны, только используя хуатоу "Кто произносит имя Будды?", вы можете получить из него силу достаточно легко среди беспокойных ситуаций.

И хотя вы можете легко получить из него силу, [это хуатоу] - это только [разбитая] черепица, чтобы постучать в дверь. В конце концов вам придётся её выбросить. Всё же пока вы должны её использовать. Если вы собираетесь использовать хуатоу для своей практики, у вас должна быть вера, непоколебимая твёрдость и настойчивость. У вас не должно быть ни малейшей капельки колебания и неуверенности. А также вы не должны быть на одной дороге сегодня, а на другой завтра. Вам не следует озабочиваться, что вы не пробудитесь, не следует и чувствовать, что это хуатоу недостаточно глубоко! Все эти мысли - просто препятствия. Я должен говорить об этом сейчас, чтобы вы не развивали сомнение и подозрение, когда столкнётесь [с трудностями].

Закрепите своё внимание на точке, из которой возникают мысли, и постоянно продвигайтесь вперёд и вперёд, и спрашивайте: "Изначально нет ничего внутри меня, так откуда же появляется [препятствие]? Что это?" Вы должны быть устремлены найти самое его дно. Нажимая именно так, убивая каждое [омрачение с первого взгляда], не оставляя и единого следа, пока даже демоны и духи не разбегутся в слезах.

Если вы можете проломиться сквозь единственную мысль, то всё омрачённое мышление вдруг отшелушится. Вы почувствуете себя, как цветок в небе, не отбрасывающий тени, или как яркое солнце, испускающее безграничный свет, или как прозрачный пруд, просвечиваемый и ясный. После этого переживания будут неизмеримые ощущения света и лёгкости, как и чувство освобождения.
Когда вы их используете, это как держать неразрушимую алмазную молнию, которая может разбить вдребезги всё. Всё, что приближается к ней, будет разнесено на пылинки.
Тем не менее, чтобы извлечь силу из использования мантры, вы должны практиковать её регулярно, долгое время и помногу. И даже тогда вам не следует никогда ожидать или искать чудесных ответов от её использования.

III. Просветление-понимание и просветление-воплощение.

Просветление-воплощение - итог твёрдой и искренней практики, когда вы достигаете тупика, где горы бесплодны и воды иссякли. Вдруг, [в миг, когда] мысль останавливается, вы глубоко воспринимаете свой собственный ум. В это время вы почувствуете, как если бы сами увидели собственного отца на перекрёстке - в том нет сомнений! Это как когда вы сами пьёте воду. Холодная она или тёплая, лишь вы знаете, и это не то, что вы можете описать другим. Это подлинная практика и настоящее просветление. Обретя такой опыт, вы можете объединять его со всеми ситуациями жизни и очищать, а также покидать, карму, которая уже проявилась, поток вашего сознания, ваше омрачённое мышление и эмоциональные представления, пока всё не сплавляется в Единый Истинный [просветлённый] Ум. Это просветление-воплощение.

Что имеет решающее значение, так это бесшовная непрерывность практики. [Для таких людей] намного действеннее, когда они практикуют в разных ситуациях действительной жизни.